Je suis à Genève, dans une maison que je partage avec des colocataires. C’est l’heure du dîner. Nous mangeons en silence, ou presque. Soudain, quelqu’une s’empare du ketchup et en fait couler un filet sur sa pizza, encore dans son carton de commande. À cet instant, quelque chose la traverse, immédiat, comme un repentir du corps qui précède sa conscience. Elle s’arrête, me regarde, s’excuse. Elle marmonne quelque chose – le ketchup, la pizza, l’Italie… C’est vrai, je suis italienne. Cela semble suffire, comme si le pays où je suis née impliquait un rôle de vigilance, comme si sa tradition culinaire m’ordonnait de reconnaître et dénoncer la faute. Mais ce n’est pas le cas. Je ne me sens pas offensée. Le ketchup sur la pizza ne me trouble pas. Il m’arrive même, avec un plaisir inavouable, d’y ajouter de la mayonnaise. C’est un geste qui scandalise, et c’est pour cela, précisément, que je le fais sans me justifier.

Ces dernières années, en Italie et ailleurs, s’est imposée une forme de zèle qui ressemble de plus en plus à une discipline. Un retour aux origines, le recours à des recettes, des ingrédients « authentiques ». Sur les cartes des menus les plus tape-à-l’œil, la pizza n’est plus ce qu’elle est. Elle se fait l’énumération de provenances : fiordilatte d’Agerola, pomodorini del piennolo. Des noms qui véhiculent la promesse d’une pureté, comme si la courte distance parcourue par un ingrédient témoignait de sa « vérité ». Choisir des produits locaux est une décision écologiquement responsable. Mais que veut-on vraiment dire lorsque l’on dit « local » ? À Milan, ma ville, indéniablement italienne, est-il plus local de manger des produits originaires de Naples ou de Genève ? Et que se passe-t-il lorsque la valorisation de la « proximité » se fait au détriment des conditions dans lesquelles la nourriture a été récoltée – les vies pliées qui rendent possible une table pleine ? La tomate, dans le Sud de l’Italie, est liée à des histoires d’exploitation et de criminalité organisée. Ces faits semblent pourtant faire l’objet d’une forme d’« oubli arrangeant », incapables qu’ils sont d’entamer la valeur symbolique de la tradition.

La tradition a cette force-là : elle transforme l’habitude quotidienne en destin commun, l’ancienneté en échelle de mesure du bien, en nous persuadant que ce qui est ancien est aussi juste, que ce qui résiste au temps n’a plus à être interrogé. Si l’on regarde la pizza de plus près, pourtant, le mythe se fissure. Les soldats américains qui traversaient l’Italie à la fin du nazisme et du fascisme ont raconté leur étonnement de ne pas rencontrer, sur leur route, de pizzerias. L’anecdote est révélatrice : jusqu’aux années 1950, la pizza était un aliment quasi exclusivement napolitain, que l’on mangeait debout, dans la rue, avec des ingrédients aléatoires, souvent improvisés. Rien à voir avec l’obsession actuelle pour la « bonne pizza », avec les frontières qui la délimite, avec les nappes à carreaux qui semblent aujourd’hui en garantir l’authenticité. Ce sont les émigré·e·x·s italiens aux États-Unis qui en ont stabilisé la forme. Loin du pays, suspendus entre nostalgie et opportunité du gain, ils et elles ont transformé cet aliment malléable et pauvre en institution. Ce sont des choses qui se produisent, dans les communautés migrantes : ce qui était quotidien devient symbole, résistance ; ce qui était fluide se rigidifie. De là, la pizza revient en Italie, dans l’après-guerre, porteuse d’une identité nouvelle, plus définie, plus exigeante, plus rigide.

L’élaboration d’une « histoire » a ensuite contribué à renforcer l’illusion de son ancienneté. On raconte que la pizza Margherita aurait été inventée en 1889, à l’occasion de la visite de la reine Marguerite de Savoie à Naples, et que ses couleurs rappelleraient celles du drapeau italien. Aujourd’hui, nous savons que cette histoire est fausse, mais son efficacité n’en est pas amoindrie : elle fonctionne parce qu’elle répond à un besoin. Peu importe que la pizza soit réellement ancienne. Ce qui compte, c’est que nous ayons besoin d’y croire. Peut-on alors dire que, parce qu’elle est récente, changeante, la pizza n’appartient pas à la tradition italienne ? Je ne le crois pas non plus. Mais cela nous oblige à reconnaître quelque chose d’essentiel : la force d’une tradition ne réside pas dans son authenticité historique. Les traditions ne s’imposent pas parce qu’elles sont « vraies », mais parce qu’elles sont utiles, et elles recourent à l’histoire – aux histoires – comme à une source de légitimation. Une manière de rendre nécessaire ce qui est contingent.

Je suis historienne de l’art, et l’histoire m’a toujours fascinée, non comme une accumulation de faits (ce qu’elle n’est pas), mais comme un champ de narrations. J’ai grandi dans un pays qui a fondé une part importante de son identité sur la conservation du passé, en particulier matériel, et ce, souvent, sans trop s’interroger sur ce qui était conservé et pourquoi. L’histoire, pourtant, n’est jamais neutre ni objective. Elle est une stratification de récits qui orientent nos gestes et, avec le temps, façonnent la réalité que nous habitons. Le passé n’existe pas en soi. Il est perpétuellement reconstruit depuis le présent, et c’est nous qui le fabriquons. En 1889, personne n’éprouvait le besoin d’une pizza tricolore, or ce récit devient soudain utile dans un pays qui, après la guerre, se cherche des symboles partagés.

Le drapeau, d’ailleurs, est un exemple parfait d’une tradition récente, née pour accompagner l’émergence des États-nations et leur besoin d’être reconnaissables et fédérateurs. Sa force réside justement dans le fait de présenter comme naturel et immuable ce qui est en réalité le résultat d’une conjoncture historique précise. Le drapeau donne lieu à une tension constante entre l’idée de communauté et celle de frontière, entre le désir d’appartenir et la détermination concomitante de celles et ceux qui sont en dehors de cette appartenance. C’est à partir de cette observation que, dans le projet Se rencontrer sur le seuil – avec l’artiste Davide-Christelle Sanvee et la communauté du quartier des Champs-Fréchets à Genève – nous travaillons à la création d’un drapeau de quartier qui représente moins une identité en soi que le processus induit par une manière d’habiter. Dans mon expérience personnelle, les couleurs du drapeau national sont longtemps restées cantonnées à des moments spécifiques : événements sportifs, célébrations officielles… Et puis elles ont commencé à réapparaître ailleurs. D’abord sur les emballages alimentaires, puis sur une multitude de produits, comme une marque d’excellence, comme une promesse de qualité. La nourriture, et sa prétendue tradition, est devenue l’un des instruments privilégiés d’une rhétorique nationaliste toujours plus diffuse.

La récente reconnaissance par l’UNESCO de la cuisine italienne comme patrimoine immatériel semble s’inscrire dans cette trajectoire. Elle ne protège pas tant les pratiques vivantes qu’elle ne construit une image rassurante, prête à être consommée par le tourisme et les marchés globaux. Rien ne garantit pourtant que ces pratiques soient réellement ancrées dans le quotidien des italien·ne·x·s. Si, selon Eric Hobsbawm dans L’invention de la tradition, la survie réelle d’un usage rend sa réinvention superflue, l’exemple italien est frappant : derrière l’image d’Épinal, la consommation de plats industriels y égale en réalité la moyenne européenne. Les conditions matérielles de l’existence ont changé. Le temps de travail, la structure des familles, l’accès à l’alimentation, la distribution des responsabilités domestiques. Les préparations longues et excessivement nourrissantes, comme le fameux ragù qui mijote pendant des heures, existent encore, certes, mais plutôt comme exceptions. Elles relèvent tout autant de l’image rassurante d’une Italie « hors du temps » soit, inévitablement, construite. Il est significatif que ces images soient sans cesse convoquées alors même que leur base matérielle s’amenuise : il s’agit d’un langage symbolique qui offre de la stabilité à un moment où les transformations sociales, économiques et culturelles sont rapides et souvent déstabilisantes. Hobsbawm souligne justement que c’est au moment où les traditions perdent leur vitalité pratique qu’elles se figent en symboles : elles ne sont plus vécues, mais deviennent une “réserve identitaire” dans laquelle on puise pour se définir. La tradition est mobilisée pour soutenir une vision du monde fondée sur la fixité, la nostalgie, sur des rôles et des arrangements sociaux qui ne correspondent plus à la réalité de nos sociétés en transition. Évoquer un passé compact et cohérent permet de simplifier cette complexité, de transformer le changement en déviation plutôt qu’en condition structurelle et générative.

En tant que chercheuse à least, je m’occupe, entre autres, de pratiques écologiques liées aux communautés locales, profondément ancrées dans les territoires, et je rencontre souvent des techniques et des savoirs que l’on me décrit comme « traditionnels », sans trop y penser. Dans la plupart des cas, pourtant, les personnes qui font vivre ces pratiques n’entendent pas la tradition comme quelque chose de fixe ou d’intouchable. Au contraire, ce qui émerge du travail de terrain, c’est une conception de la tradition comme un ensemble de coutumes qui associent souvent à la valeur symbolique une attention technique et pragmatique, élaborées pour répondre à des besoins concrets, et donc prêtes à être modifiées, adaptées ou abandonnées lorsque les conditions changent. Parce que la vie, tout simplement, fonctionne ainsi. Lors de la préparation d’un projet de least, d’un champ à l’autre / von Feld zu Feld, nous sommes tombé·e·x·s sur d’anciens outils agricoles, dont un « peigne » en bois utilisé pour la récolte des myrtilles, qui nous attirait, nous émouvait presque, précisément parce qu’il était « traditionnel ». Mais une analyse menée avec une biologiste locale a montré que cet outil abîme la plante, compromettant sa capacité à se régénérer. Les connaissances changent, les responsabilités changent, et faire comme si ce n’était pas le cas revient à transformer la tradition en alibi.

Cela ne veut pas dire que les traditions n’ont pas de valeur. Au contraire : l’un de leurs effets les plus profonds est de tenir les communautés ensemble. Ce n’est pas l’efficacité d’une pratique qui crée des liens durables, mais la répétition des gestes, le partage des symboles, une dimension irrationnelle qui produit de l’appartenance et que nous avons, par exemple, tenté de mettre en mouvement dans notre projet Vivre le Rhône, qui visait à créer une communauté de gardien·ne·x·s du fleuve. Il est indéniable, cependant, que des mécanismes de ce type peuvent se rigidifier, passant d’un outil de relation à un instrument d’exclusion. La tradition est alors le vecteur discret d’une idéologie.

Décider de ce qu’il faut conserver, transformer ou laisser disparaître est un processus complexe. Il ne saurait se résoudre par l’invocation d’un passé mythifié ni, à l’inverse, par celle de l’efficacité. Il exige un regard situé, capable de distinguer ce qui est vivant et pourquoi, de ce qui n’est que mise en scène, comme cela se produit dans le circuit touristique. Les Alpes, par exemple, ont été progressivement transformées en un paysage porteur d’un narratif, rassurant, esthétisé, où les objets et les pratiques sont extraits de la vie quotidienne et recomposés comme des décors destinés aux regards extérieurs. C’est ce que l’on a appelé l’« exotisme de proximité », auquel j’ai consacré une de nos newsletters : une idée de tradition qui ne sert plus à celles et ceux qui habitent les lieux, mais à celles et ceux qui les consomment ; d’un processus, elle devient une image qui n’admet ni les contradictions ni les changements, afin de rester reconnaissable.

Dessin : Anaëlle Clot

Ce qui m’intéresse, en tant qu’historienne de l’art, est le moment où la protection, non plus seulement un geste technique, se révèle pour ce qu’elle est : un choix sur le passé, sur le présent et sur l’avenir. Décider de ce que l’on conserve et de ce que l’on ne conserve pas, c’est établir une hiérarchie entre les choses, entre les traces, entre les fragments que l’on juge dignes de traverser le temps. Cette hiérarchie finit presque toujours par se répercuter sur les vies : quelles expériences sont rendues visibles, quelles mémoires sont protégées, quelles pertes deviennent acceptables ? La protection n’est pas seulement conservation ; c’est une manière d’organiser la continuité, de distribuer l’attention, le soin, les ressources. Le discours sur la tradition n’est en ce sens pas innocent, puisqu’il parle surtout du type d’avenir que nous nous autorisons à imaginer.

À une époque marquée par la crise climatique, cette question est d’autant plus urgente que la conservation ne concerne plus seulement des objets et des monuments, mais les conditions mêmes qui rendent la vie possible. Pourtant, c’est précisément là qu’apparaît la fracture entre le soin obsessionnel, presque liturgique, accordé à ce que nous appelons patrimoine, et notre capacité à tolérer l’érosion lente des écosystèmes – la normalisation de l’irréversible. C’est comme si nous avions construit une éducation sentimentale à la perte qui fonctionne bien lorsque celle-ci a un nom, un cadre, une valeur certifiée, et qui se grippe lorsque ce qui se perd est diffus, difficile à représenter, ou trop vaste pour être contenu dans une image.

Il y a quelques années, j’ai été profondément marqué·e par la réaction publique aux actions de Last Generation et de groupes similaires : des actes de désobéissance civile menés par un collectif d’activistes écologistes, visant à produire un choc symbolique par des interventions sur des œuvres d’art. La vague immédiate d’indignation, le sentiment partagé de profanation qui se déclenchent dès qu’une œuvre est touchée, m’ont frappée. Invitée à intervenir sur ces questions lors de la conférence Museums at the Ecological Turn, j’ai pris la mesure de combien cette problématique touchait à la hiérarchie des deuils et des peurs qu’une société produit – et que Ultima Generazione, avec leur question « Qu’est-ce qui compte le plus, l’art ou la vie ? », rend visible. Ces hiérarchies court-circuitent à la fois notre capacité à nous scandaliser et notre capacité à agir.

Jusqu’à une période récente, les écosystèmes ont été pensés comme quelque chose de stable, presque éternel, capable d’absorber les conséquences des transformations humaines. C’est sur cette idée de l’avenir que s’inscrivent les choix industriels du XXe siècle. La fondation de l’usine sidérurgique de l’Ilva à Tarente, dans le Sud de l’Italie, en est un exemple emblématique : des oliveraies séculaires ont été arrachées pour faire place à une modernité promise comme un rachat, une augmentation de la qualité de vie – travail, salaire, sortie de la pauvreté – à un moment où le dommage environnemental n’était pas encore perçu comme un seuil irréversible. L’avenir semblait assez vaste pour tout compenser. Tarente, à laquelle nous consacrons un projet de recherche-création à least, a été inscrite par les Nations unies parmi les zones de sacrifice : des territoires extrêmement contaminés où des communautés vulnérables supportent de manière disproportionnée le coût environnemental et social d’un modèle de développement dont d’autres bénéficient ailleurs, dans une géographie cruelle de l’inégalité qui se reflète aussi dans la structure de la ville, dont le centre historique a été progressivement laissé à l’abandon tandis que la vie se déplaçait vers les nouveaux quartiers proches de l’Ilva. Aujourd’hui, les territoires que nous habitons sont de plus en plus ponctués de ruines récentes : infrastructures industrielles désaffectées, bureaux abandonnés, espaces suspendus, fragments d’un temps qui n’a pas réussi à devenir histoire. Dans le texte que j’ai publié dans la dernière newsletter de least, j’ai essayé de réfléchir à ces restes d’un monde inachevé plus que terminé, des ruines trop proches de nous pour être lues avec distance et qui maintiennent ouverte une question sur le temps, sur la part d’avenir que nous avions imaginée, et sur la part infime qu’il en reste aujourd’hui à redistribuer.

Lors du prochain rendez-vous de notre programme de formation Pratiques culturelles en transition, l’anthropologue Giulia Angrisani animera un atelier de narration spéculative au Musée d’Art et d’Histoire de Genève. Pendant deux jours, conformément à ses nouvelles lignes directrices, nous suspendrons la fonction du musée comme lieu de conservation pour le traiter comme un espace où créer de nouveaux imaginaires. Nous préparons l’atelier ensemble et je me permets d’annoncer un exercice : face à un tableau, essayer d’imaginer ce qui s’est passé avant et ce qui pourrait arriver après. Le geste est minime, mais il produit un déplacement : il brise la fixité, rend le temps à l’objet, le réinscrit dans une continuité qui n’est pas seulement celle du passé, mais aussi celle du possible. Je crois que cet exercice peut s’étendre à n’importe quoi – un bâtiment, un paysage, un territoire, une pratique – parce qu’il oblige à prendre position : aurais-je voulu le conserver, le transformer, le laisser disparaître ? Et surtout : qui décide, et au nom de quel avenir ?

J’écris cette newsletter depuis quatre ans et c’est la première fois que je choisis de parler à la première personne, parce que les réflexions de ce texte naissent d’une difficulté réelle que je rencontre dans mon travail de chercheuse à least. J’accompagne des projets artistiques qui impliquent des communautés locales et des équipes transdisciplinaires, et dans ces contextes je ne suis jamais une figure extérieure : je participe aux processus en tant qu’individue, avec une histoire, des émotions, des doutes. La manière dont nous nous rapportons au passé, et dont le passé est mobilisé, est l’une des questions qui me revient le plus souvent – un passé trop souvent perçu comme une histoire objective et indiscutable, ou, à l’inverse, comme quelque chose de librement manipulable.

Produire de l’art ou de la culture implique une responsabilité, parce que les images, les récits, les références que nous choisissons ne restent pas neutres : ils produisent des effets, orientent les regards, rendent certains avenirs plus imaginables que d’autres. On l’aperçoit dans le retour des nationalismes et des violences qui imprègnent le monde dans lequel nous vivons. Avec ce texte, je ne voulais pas offrir des réponses que je n’ai pas et que je ne souhaite pas avoir, mais restituer la complexité qu’il y a à se confronter à des questions qui ne se laissent pas circonscrire, à des contradictions qu’il ne faut pas résoudre. Les mettre en commun, les reconnaître comme telles, y travailler, comme nous le faisons à least, est déjà une manière de faire et de diffuser des choix plus conscients, artistiquement, socialement et politiquement.

L’une des choses les plus précieuses de la recherche au sein de processus artistiques collectifs, c’est justement cela : il n’est pas nécessaire d’aboutir à des conclusions. Il s’agit de rester dans le questionnement, dans les ambivalences, et d’y trouver un sens qui n’est jamais seulement individuel. Faire de la recherche à least signifie se déplacer dans cet espace : être situé·e·x, se tenir ensemble dans l’expérience quotidienne, l’étude et la pratique, mettre en relation le local et le global – ne pas séparer ce qui se passe près de nous de ce qui se passe ailleurs – en persistant obstinément dans le processuel, même lorsque cela produit de la frustration.

Comme, par exemple, celle-ci : j’ai cherché plusieurs manières de conclure ce texte en revenant à l’histoire de la pizza mais parfois, pour ne pas tomber dans une rhétorique mesquine, le passé doit simplement être laissé derrière.

–Stella Succi, chercheuse à least

Au cours des dernières décennies, les ruines ont acquis une place centrale dans l’imaginaire occidental. Du cinéma et des jeux vidéo situés dans des univers post-apocalyptiques au tourisme de la catastrophe, la ville détruite, la maison abandonnée et l’infrastructure désaffectée servent de plus en plus souvent de toile de fond aux récits contemporains. Cette omniprésence ne signale pas une simple fascination esthétique pour la dégradation, mais révèle une transformation plus profonde de notre rapport au temps, à l’histoire et à l’espace bâti.

Le phénomène de l’urbex (urban exploration) est, à cet égard, emblématique. Dans la pratique de l’urbex, il ne s’agit pas de contempler les ruines à distance, mais de les traverser de l’intérieur : anciennes usines, hôpitaux, écoles, théâtres, hôtels. Il s’agit presque toujours d’espaces ordinaires, quotidiens, que nous pourrions encore habiter. C’est précisément cette proximité qui produit un trouble singulier : non pas la distance d’un passé lointain, mais une séparation plus inquiétante, comme si ces lieux appartenaient à un temps parallèle, trop proche de nous pour être véritablement historique. Les ruines contemporaines n’apparaissent pas comme les vestiges d’un monde achevé, mais comme des fragments suspendus d’un monde incapable de se transformer.

Diane Scott, autrice de l’essai Ruine, a montré avec clarté que cette prolifération des ruines doit être comprise dans le cadre d’un régime culturel où l’objet réel et sa représentation ne coexistent plus simplement, mais deviennent indissociables. Il nous est aujourd’hui impossible de « voir » Détroit — ville emblématique de la désindustrialisation et de la ruine contemporaine — sans percevoir simultanément la manière dont le cinéma et la photographie nous l’ont déjà restituée, construisant les conditions d’une ruine hyper-photogénique, polie, esthétiquement irrésistible mais vidée de ses habitant·e·x·s. Or ce vide n’est pas neutre. Il fonctionne comme un voile : derrière la ruine-carte postale se dissimulent l’abandon de l’État, la pauvreté, la violence, la ségrégation, le traumatisme politique, ainsi que les personnes qui continuent de vivre dans la ville dans des conditions de grande précarité. La ruine n’est pas seulement un thème ; elle est un dispositif capable de transformer un problème historique en surface à contempler, en neutralisant sa charge conflictuelle.

À cet égard, la mode du vintage et la logique du reboot cinématographique, caractéristiques des dernières décennies, obéissent à des dynamiques analogues. Les objets, les styles et les imaginaires du passé ne sont récupérés qu’à condition d’être séparés de leur histoire. Le fragment ne survit qu’à condition d’être affaibli, rendu inoffensif, transformé en atmosphère. La nostalgie qui en résulte est souvent empreinte de cynisme : on adhère au passé tout en maintenant une distance, comme s’il ne s’agissait que d’un répertoire esthétique dépourvu d’antagonismes. Le reboot, de la même manière, ne relance pas véritablement l’histoire ; il la fige, la repropose comme un présent perpétuel, sans risque de transformation. Là encore, le temps n’avance pas : il s’accumule.

Dessin: Anaëlle Clot

Cette suspension temporelle avait déjà été pressentie par Robert Smithson à la fin des années 1960, lorsqu’il évoquait, dans son célèbre article A Tour of the Monuments of Passaic, New Jersey, des « ruines à l’envers ». Les constructions modernes, écrivait-il, ne tombent pas en ruine après avoir été édifiées ; elles surgissent comme des ruines avant même d’avoir achevé leur cycle. À la différence de la ruine romantique, qui renvoyait à un passé lointain et conférait une profondeur historique, les ruines modernes apparaissent au cours de la vie même de ceux qui les ont vues naître. Les restes matériels produits par le cycle accéléré de la construction n’annoncent plus la durée, mais l’obsolescence programmée, la consommation anticipée du futur.

Cette accélération a fait des ruines contemporaines des expériences générationnelles. Les bâtiments disparaissent, sont désaffectés ou deviennent inutilisables en l’espace de quelques décennies. La catastrophe qui les a produits — crise économique, fermeture industrielle, désastre environnemental — est souvent datable. Le temps de la ruine, en revanche, ne l’est pas. Il flotte dans un « après » sans date, dans un interrègne qui semble relever davantage de l’« après-histoire » que de l’après-événement. C’est un temps qui ne permet plus de mesurer le passé ni d’imaginer clairement un avenir.

C’est pourquoi, dans les réflexions contemporaines sur les ruines, le regard tend de plus en plus à se projeter vers l’avenir. Les ruines deviennent des dispositifs permettant d’imaginer un futur de dévastation écologique encore informe, mais déjà intuitivement présent dans le Capitalocène, où les restes industriels rendent visible une empreinte humaine toxique et durable. Les ruines ne sont plus des lieux mélancoliques où contempler le temps qui passe, ni des vestiges monumentaux de valeurs et de splendeurs révolues ; elles sont des environnements hostiles qui renvoient aux sociétés qui les ont produits la violence de modèles économiques à court terme.

Ce cadre s’étend aujourd’hui à des territoires moins intensément anthropisés, comme les Alpes. Les montagnes se peuplent de ruines très récentes : des remontées mécaniques désaffectées, des pylônes rouillés, des hôtels abandonnés, qui racontent avec une évidence particulière un avenir imaginé mais consommé trop vite. Les causes de leur abandon entremêlent économie et écologie : la disparition de l’enneigement naturel, la hausse des températures et la crise climatique ont rendu insoutenable un modèle touristique fondé sur la neige, transformant des infrastructures encore techniquement fonctionnelles en structures soudainement inutiles, des ruines issues du désalignement entre le projet humain et les conditions météorologiques. Les ruines alpines constituent ainsi l’une des formes les plus visibles d’un présent qui contemple ses propres restes et peine à imaginer comment les transformer en histoire.

Pourtant, même dans ce paysage marqué par la perte et l’échec, les ruines ne sont pas seulement des lieux de fin. Elles deviennent de plus en plus souvent de nouveaux habitats pour ce qui excède et survit à l’humain, se transformant en refuges pour des animaux et en corridors écologiques improvisés, ouvrant des espaces de vie inattendus et hybrides. Les ruines apparaissent ainsi comme des lieux de coexistence asymétrique, où l’humain se retire en laissant des traces, tandis que le plus-qu’humain — végétal, animal, microbien — réoccupe, transforme et réemploie. En ce sens, les ruines ouvrent la possibilité de penser de nouveaux rapports entre le projet humain et le monde vivant ; et si le présent peine à transformer ses propres restes en histoire, les ruines rappellent qu’aucun espace n’est jamais entièrement vide.

La relation entre les êtres humains et les objets, entre le sujet et la matière, est traditionnellement envisagée en termes d’utilisation, voire de domination. La philosophie occidentale, hormis quelques exceptions, a généralement opéré une distinction stricte entre le monde humain et le monde des choses, attribuant au premier une primauté absolue en matière de capacité d’action et d’intentionnalité.

Pourtant, dans notre expérience quotidienne, cette séparation entre nous et le monde des objets se révèle bien plus nuancée, dynamique et interactive. D’un point de vue pragmatique, il suffit de penser à la myriade de technologies qui nous entourent – de la fourchette aux réseaux informatiques – et qui influencent nos existences. Sur le plan symbolique, les objets jouent également un rôle fondamental dans la construction des identités individuelles et collectives, participant activement à la formation des représentations culturelles, affectives et sociales. Dans cette perspective, la distinction stricte entre sujet et objet s’estompe, laissant place à un réseau d’interactions mutuelles plus complexe.

Dans ce contexte, la penseuse Jane Bennett propose le concept de « matière vibrante » : la matière ne devrait pas être conçue comme passive et inerte, mais comme dotée d’une vitalité intrinsèque. Les objets et la matière ne se réduisent pas à de simples instruments soumis à la volonté humaine, mais exercent une capacité d’action qui leur est propre, influençant les humains et participant activement à la construction du monde social et politique. Selon Bennett, la réalité doit être appréhendée comme une série d’« assemblages », où matière vivante et inerte, animaux et objets, particules, écosystèmes et infrastructures concourent à parts égales à la production d’effets. Parmi les exemples analysés dans le livre Vibrant Matter, figure la panne d’électricité majeure qui a frappé le réseau nord-américain en 2003, plongeant des millions de personnes dans l’obscurité – un événement qui montre à quel point une entité supposément dénuée de pouvoir d’agir peut exercer une influence déterminante sur les humains. Comme elle l’écrit : « Pour le matérialiste vitaliste, le réseau électrique doit être compris comme un mélange volatil de charbon, de sueur, de champs électromagnétiques, de programmes informatiques, de flux d’électrons, d’intérêts économiques, de chaleur, de modes de vie, de combustibles nucléaires, de plastique, de fantasmes de maîtrise, de statique, de lois, d’eau, de théories économiques, de fils et de bois – pour ne citer que quelques actants. » En analysant la chaîne des causes ayant conduit à cette panne, Bennett met en lumière son caractère émergent, qui remet en question les concepts traditionnels de responsabilité et de causalité, ainsi que la distinction entre sujet et objet. Si une telle approche se manifeste évidemment dans un événement de grande ampleur, elle peut être étendue à l’ensemble de notre expérience du monde.

Par ailleurs, sur le plan scientifique, les distinctions classiques entre matière vivante et non-vivante, organique et inorganique, tendent à s’estomper. Des matériaux considérés comme inertes se révèlent capables de croissance, d’auto-organisation, d’apprentissage et d’adaptation à l’environnement. L’idée selon laquelle l’intelligence serait une propriété exclusivement humaine est désormais obsolète et trompeuse : c’est sur ce postulat que repose Parallel Minds de la chimiste et théoricienne Laura Tripaldi. Dans ce livre, elle s’attarde notamment sur le concept d’interface, que nous associons souvent aux technologies numériques, mais qui, en chimie, désigne un espace tridimensionnel doté de masse et d’épaisseur, où deux substances distinctes entrent en contact. Dans cet espace d’interaction, les matières adoptent des comportements singuliers : Laura Tripaldi prend l’exemple de l’eau qui, au contact d’une surface lisse, adopte la forme d’une goutte.

Dessin: ©Anaëlle Clot.

Plus qu’une notion technique, l’interface nous invite à repenser notre relation à la matière : « L’interface est le produit d’une relation réciproque, dans laquelle deux corps en interaction fusionnent pour former un matériau hybride, distinct de ses composantes initiales. Encore plus significatif, l’interface n’est pas une exception : elle constitue l’essence même de notre expérience matérielle. Nous ne touchons jamais qu’une surface, mais il s’agit d’une surface tridimensionnelle et dynamique, qui pénètre à la fois l’objet et notre propre perception. »

L’acte de « toucher » est également au centre de la pensée de la philosophe et physicienne Karen Barad. Dans son ouvrage On Touching – The Inhuman That Therefore I Am, Barad explique que, du point de vue de la physique classique, le toucher est souvent décrit presque comme une illusion : en effet, les électrons qui composent les atomes de nos mains et des objets que nous touchons ne se rencontrent jamais réellement, mais se repoussent en raison de la force électromagnétique. Cela signifie que toute expérience de contact se produit toujours à une distance minimale, défiant ainsi notre intuition sensorielle.

Barad va encore plus loin en analysant la question à travers la théorie quantique des champs, qui introduit la possibilité que la matière ne soit pas quelque chose de statique et défini, mais plutôt un enchevêtrement continu de relations et de possibilités. La séparation, qui nous semble évidente, entre un corps et un autre s’efface, car les frontières entre le « moi » et l’« autre » sont continuellement redéfinies, dans un processus que Barad appelle intra/action et qui constituerait l’essence même de notre réalité – une réalité où tout est constamment co-produit et co-déterminé. Ce principe implique que l’identité n’est pas quelque chose de préétabli, mais le résultat d’infinies variations et transformations, selon un modèle queer et non binaire.

Ces approches nous invitent à repenser notre rapport aux objets du quotidien et à la matière en général. Si la matière possède une capacité d’action propre, nous devons reconnaître notre appartenance à un système complexe et interconnecté, avec des implications philosophiques, politiques et écologiques. Accepter que la matière nous modèle autant que nous la modelons suppose une responsabilité accrue quant à notre impact technologique et environnemental, et, in fine, envers nous-mêmes, en habitant les assemblages, les interfaces, les intra/actions.

« Nous supplions Votre Grâce afin qu’aucun seigneur d’un quelconque domaine ne puisse considérer les terres communes comme une propriété exclusive.

Nous demandons que tous les propriétaires libres ainsi que ceux qui détiennent des terres en concession puissent jouir pleinement des terres communes, en exerçant leurs droits sur celles-ci, et que les seigneurs ne puissent ni les utiliser ni en tirer profit.

Nous prions pour que les rivières restent libres et accessibles à tous pour la pêche et la navigation.

Nous demandons qu’il ne soit pas permis aux seigneurs d’acquérir des terres libres pour ensuite les relouer (…) en tirant de grands avantages personnels au détriment de vos pauvres sujets. »

Nous sommes le 6 juillet 1549. Les paysans de Wymondham, une petite ville du Norfolk en Angleterre, se révoltent. Ils traversent les champs pour abattre les haies et les clôtures des fermes et des pâturages privés, y compris le domaine de Robert Kett, qui, de manière surprenante, se joint aux protestations, donnant ainsi son nom à cette rébellion. Au fil de leur marche, ils sont rejoints par des ouvriers agricoles et des artisans venant de nombreuses autres villes et villages. Le 12 juillet, 16 000 insurgés campent à Mousehold Heath, près de Norwich, et rédigent une liste de revendications adressées au roi, comprenant celles mentionnées plus haut. Ils résisteront jusqu’à fin août, moment où plus de 3500 insurgés seront massacrés, et leurs chefs torturés et décapités. Mais qu’est-ce qui a provoqué cette insurrection ? Et pourquoi la répression a-t-elle été si sanglante ?

La soi-disant rébellion de Kett est une réaction à la pratique des « enclosures », c’est-à-dire la suppression des droits d’usage sur les terres communes. Ces terres, d’une grande importance économique et sociale, étaient gérées selon des règles et des limites établies par les communautés elles-mêmes, garantissant un équilibre entre leurs membres. Ces parcelles étaient utilisées pour le pâturage, la collecte de bois et de plantes sauvages, la fauche du foin, la pêche ou encore le passage, et incluaient même des terres agricoles partagées, où les paysans cultivaient de petites portions de terre réparties de manière éparse dans une division collective. Le système des terres communes contribuait donc à la subsistance des communautés et, en particulier, des plus démunis.

Avec les enclosures, les terres communes furent réorganisées pour créer de grands champs unifiés, délimités par des haies, des murs ou des clôtures, et réservés à l’usage exclusif des grands propriétaires ou de leurs locataires. Ce processus progressif d’appropriation des terres ne fut pas une exclusivité anglaise, mais un phénomène à grande échelle, généralisé sous diverses formes dans toute l’Europe (et encore plus violemment dans ses colonies) à partir du XVe siècle. C’est le phénomène que Karl Marx décrit dans Le Capital comme « l’accumulation primitive » : les travailleurs agricoles, privés de leurs moyens de production (la terre), sont contraints de travailler pour un salaire, ne possédant rien d’autre que leur force de travail. C’est l’un des éléments qui a conduit à l’émergence du capitalisme, un processus impliquant violence, expropriation et rupture des liens sociaux traditionnels.

Dessin: ©Anaëlle Clot.

Un autre aspect significatif des enclosures est leur impact sur le rôle des femmes. Jusqu’au Moyen Âge, une économie de subsistance prévalait en Europe, où le travail productif (comme le travail des champs) et reproductif (comme les soins) avaient une valeur équivalente. Avec le passage à une économie de marché, seul le travail produisant des marchandises fut considéré comme digne d’être rémunéré, tandis que la reproduction de la force de travail fut jugée dénuée de valeur économique. De plus, comme cela a été démontré, la perte des droits d’usage sur les terres communes a particulièrement affecté les catégories déjà discriminées, comme les femmes, qui trouvaient dans ces terres non seulement un moyen de subsistance, mais aussi un espace de relations, de savoirs et de pratiques collectives.

La chercheuse féministe Silvia Federici, dans son célèbre ouvrage Caliban et la sorcière : Femmes, corps et accumulation primitive, réfléchit au lien entre la privatisation des terres et l’aggravation de la condition féminine : « Dans l’Europe précapitaliste, la subordination des femmes aux hommes était atténuée par le fait qu’elles avaient accès aux biens communs et à d’autres ressources collectives (…). Dans la nouvelle organisation du travail, chaque femme devint un bien commun, car une fois les activités domestiques définies comme un non-travail, le travail féminin commença à être perçu comme une ressource naturelle, accessible à tous, tel l’air que nous respirons ou l’eau que nous buvons. (…) Avec ce nouveau contrat social et sexuel, les femmes prolétaires devinrent le substitut des terres que les travailleurs avaient perdues avec les enclosures, devenant ainsi leur principal moyen de reproduction. »

Les conséquences de cette exacerbation des rapports de force entre genres furent multiples : les femmes se retrouvèrent de plus en plus confinées à l’espace domestique, dépendantes économiquement et socialement de l’autorité masculine, et contrôlées dans la gestion de leur corps par des politiques démographiques indispensables à une société dépendante des flux de force de travail. Le contrôle du corps féminin, par la condamnation de la contraception et des savoirs traditionnels liés aux soins, devint central dans la société capitaliste naissante. La chasse aux sorcières, qui frappa des milliers de femmes en Europe et en Amérique, s’inscrit dans ce contexte de répression et de contrôle.
Dans les colonies européennes, des processus analogues d’expropriation et de violence furent justifiés par une rhétorique de domination des « sauvages ». Ce schéma, basé sur l’extraction de ressources et de travail à faible coût, se poursuit encore aujourd’hui : pensons à l’appropriation des terres indigènes dans le Sud global pour l’exploitation des ressources naturelles. Capitalisme et oppression sont les deux faces d’une même médaille.

Jean-Jacques Rousseau, dans son Discours sur l’origine de l’inégalité, écrivit : « Le premier qui ayant enclos un terrain s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n’est à personne ! »

La pensée de Rousseau dans ce livre n’est pas exempte de problématiques et alimentera, entre autres, le dangereux mythe du « bon sauvage », qui justifiera en partie le colonialisme. Pourtant, ces mots représentent un avertissement et un espoir, nous invitant à remettre en question les fondements mêmes de la société : les structures, les institutions, les systèmes économiques ne sont pas immuables. Le changement est toujours possible, à condition d’avoir le courage de l’imaginer.

Dans cette brève composition poétique, Emily Dickinson célèbre le bonheur d’une vie simple et indépendante, représentée par une petite pierre qui erre librement. Loin des soucis et des ambitions humaines, la pierre trouve le contentement dans son existence élémentaire. Écrit au XIXe siècle, le poème reflète la désillusion croissante face à l’industrialisation et à l’urbanisation, qui ont conduit beaucoup à aspirer à une vie plus modeste et significative.

Comme la petite pierre est heureuse,
Qui vagabonde seule sur les chemins,
Sans se soucier de sa carrière
Et sans craindre les lendemains ;
Sa robe d’un brun élémentaire
Offerte par un univers éphémère ;
Indépendante comme le soleil,
À d’autres elle s’unit ou seule étincèle,
Accomplissant son destin absolu
Dans une simplicité résolue.

Image: Altalena.

En 1668, Johannes Hofer décrivait, dans sa thèse de médecine à l’université de Bâle, un curieux trouble physique et mental qui affectait les mercenaires suisses au service du roi de France Louis XIV. À cette affection, dont les symptômes étaient des pensées noires, des crises de larmes, de l’anxiété, des palpitations, de l’anorexie, de l’insomnie et un désir obsessionnel de retour dans son pays natal, le médecin alsacien donnait le nom de «nostalgie» : un néologisme inventé en combinant les mots grecs nostos (retour à la maison) et algìa (douleur). Dans des études ultérieures, l’origine de la nostalgie était attribuée à de prétendues lésions cérébrales causées par le son des cloches sur le cou des vaches en pâture ou à l’effet de l’écoute de chants de montagne qui plongeaient les jeunes Suisses éloignés de leur terre natale dans un état prostrant de delirium melancholicum.

Le fait que des gardes suisses soient à l’origine de l’invention du mot «nostalgie» n’est pas une coïncidence : en effet, les vallées alpines ont subi de multiples vagues d’émigration et de dépeuplement depuis l’Antiquité, avec une intensité et des causes différentes selon la période. Ce n’est toutefois qu’après la Seconde Guerre mondiale que le phénomène migratoire devient habituel, se transformant même en véritable hémorragie. Les villes offrent des emplois plus stables, indépendants des conditions climatiques et des saisons, ainsi qu’une gamme de services et d’opportunités sans commune mesure avec la vie dans les vallées et les maigres revenus tirés des produits de la montagne. Les administrations locales ne voient pas d’autres solutions: il faut investir dans des infrastructures hôtelières rentables, en lien avec le tourisme et le ski, ou accepter ce dépeuplement. Or, le tourisme hivernal s’accompagne d’un processus rapide d’urbanisation qui remodèle le paysage montagnard.

Dès les années 1960, les stations de ski, les hôtels et les résidences secondaires prolifèrent donc de façon incontrôlée, répondant à la demande de consommation et de loisirs des classes moyennes urbaines. Et c’est précisément cette relation entre une vie urbaine de moins en moins vivable et une représentation idéalisée des Alpes qui est à l’origine de ce mouvement : la Suisse se présente déjà sous cet angle aux premiers touristes britanniques et américain·e·x·s au XIXe siècle, incarné par l’atmosphère arcadienne de «Heidi», le roman de Johanna Louise Spyri, publié en 1880 et voué à marquer l’imaginaire alpin jusqu’à nos jours. Alors que le roman de Johanna Louise Spyri tente de problématiser de manière complexe le changement des modes de vie dans les Alpes résultant de l’industrialisation, la narration dominante autour de la figure de Heidi se concentre sur une tension non résolue entre la ville et la montagne, représentant la vie de Heidi comme saine et «naturelle» par rapport à celle de sa cousine Klara, malade et piégée dans l’artificialité des habitudes urbaines. Cette interprétation erronée témoigne d’une distinction entre nature et culture qui nuit profondément à la capacité d’aborder de manière réaliste les modèles de développement des Alpes.

Parallèlement aux infrastructures hôtelières, de nouvelles routes asphaltées se dessinent, réduisant ainsi la mobilité capillaire qui, pendant des siècles, a uni les petites localités des vallées entre elles. Comme le raconte Marco Albino Ferrari dans son «Assalto alle Alpi» (L’Assaut sur les Alpes), «la voiture, paradoxalement, a rendu les montagnes moins habitables et plus éloignées. Le domaine dans lequel vivait de nombreuses espèces s’est retrouvé comprimé le long des axes du système routier principal, dans une forme d’urbanisme linéaire où tout doit être à portée de moteur. […] Le centre devient le fond de la vallée, à côté de la rivière canalisée pour éviter toute inondation et réduire les zones inutilisables des plaines inondables. Et c’est dans cette géographie mentale inversée par rapport aux siècles précédents que les versants des vallées deviennent de plus en plus sauvages, inconnus et éloignés de tout. La montagne se divise intérieurement et perd ces versants; ces espaces de moyenne altitude qui, dans l’expérience indigène, constituaient le cœur du système montagneux deviennent synonymes de terres de haute altitude, où la neige permet une consommation ludique du territoire à la verticale.»

Une cinquantaine d’années plus tard, on se rend compte que la redistribution espérée des opportunités et des richesses entre les communautés locales est en fait un mirage destiné à s’inverser en l’espace de quelques années. Les capitales du ski qui polarisent le regard du grand public ne sont qu’une partie minoritaire des 6 100 communes des Alpes : une poignée de noms parmi une multitude souvent inconnue de villes et de villages marqués par l’isolement et l’oubli. Le dépeuplement que l’on voulait éviter a pris de l’ampleur, se transformant en véritable exode. Dans certaines vallées intérieures, la naissance d’un enfant ou l’emménagement d’un jeune couple devient un fait marquant.

EPFL, École polytechnique fédérale de Lausanne, Modèle des Alpes, Lausanne, Suisse. Extrait du film Alps. ©Armin Linke, 2001.

D’autre part, même les stations de ski les plus célèbres ne sont plus en sécurité. La masse glaciaire des Alpes a diminué de 50 % depuis le début du XXe siècle, les chutes de neige sont de plus en plus rares et les températures augmentent. Le déplacement de la ligne d’enneigement a laissé les petites stations de ski de basse altitude dans un état d’abandon et de dépression, auquel elles réagissent par des travaux palliatifs, en déplaçant les remontées mécaniques quelques centaines de mètres plus haut ou en multipliant les canons à neige artificielle. Si de telles opérations ne sont que des palliatifs destinés à colmater les brèches pour quelques saisons supplémentaires, on en arrive même à des gestes grotesques comme le creusement d’une piste de ski dans un glacier, comme ce fut le cas récemment pour le glacier du Théodule à Zermatt à l’occasion de la Coupe du monde de ski. On répond à la crise de l’industrie du ski par un acharnement thérapeutique plutôt qu’en proposant des alternatives.

Depuis deux décennies, l’économie fondée sur les sports d’hiver et l’or blanc est en crise, comme le sont les modèles de consommation urbains qui la sous-tendent. Une nouvelle approche de la montagne est en train de naître, celle du «minimalisme alpin», qui privilégie la frugalité du refuge de montagne et le «slow tourism», comme une solution antimoderniste à la station d’altitude. Si cette nouvelle transformation a le mérite d’éviter les dysfonctionnements liés à la coupure nette entre haute et basse saison, il s’agit là encore d’une déformation. Avec l’apparition de vieux outils agricoles sur les façades des chalets (pas toujours d’origine locale), de chaudrons de cuivre suspendus dans les restaurants ou de vêtements traditionnels pour habiller les serveur·euse·s est né ce que l’anthropologue Annibale Salsa appelle «l’exotisme de proximité», soit une forme d’authenticité posturale et anti-technologique— Heidi en version 2.0, en d’autres mots.

Cette approche est paradoxale, même à première vue. Dans «Fragments d’une montagne», Nicolas Nova décrit le paysage de Conches, dans le Haut-Valais : «Dans ce coin des Alpes où le Rhône n’est encore qu’une petite rivière proche de sa source, une quantité de réseaux parcourent la vallée : câbles électriques aériens, routes, tunnels et voie sommitale accessible uniquement en été, voie ferrée du Matterhorn-Gotthard Bahn (qui transporte autant les passagers que les véhicules en ferroutage pour éviter le col de la Furka), pistes de ski de fond ou de raquettes constellées de panneaux orange Swissgas rappelant la présence du gazoduc souterrain. Impression d’observer une montagne-machine, avec cette ossature technique qui convertit l’environnement en infrastructure productive. Hybridation façon Victor Frankenstein, faite de géologie et de pylônes électriques, de cavités, de rails, de barrages, de bunkers plus ou moins vigoureux, de téléphériques, de tuyaux, de routes, d’antennes de téléphonie mobile ou de rivières au cours rectifié. La montagne-machine, un motif récurrent dans les Alpes, avec les cours d’eaux, les fonds de vallée, les reliefs recouverts de tout cet appareillage».

L’anthropisation des Alpes n’est pas un phénomène nouveau : pendant des milliers d’années, l’espèce humaine a habité cette chaîne de montagnes, s’accommodant ingénieusement de la rareté des ressources et des complications de la vie sur les pentes, trouvant des solutions spécifiques pour coexister en symbiose avec les autres espèces de son écosystème. Aujourd’hui, en raison de la disparition des pratiques traditionnelles d’agriculture et d’élevage au profit du tourisme, les étendues sauvages dans les Alpes sont aussi importantes qu’elles l’étaient au Moyen-Âge. Malgré cela, l’équilibre du passé s’est rompu, si l’on accepte que le récit public est au service de ceux qui sont convaincus que les Alpes doivent être «valorisées» et qu’elles ne sont pas une valeur en soi. Comment retrouver un regard honnête et réaliste sur la montagne ? Comment revenir à l’habiter au lieu de l’exploiter ? Si un sentier n’est pas parcouru, il disparaît en peu de temps. La dégradation des sentiers n’est pas due à la sur-fréquentation, mais à l’oubli.

Le physarum polycephalum est une espèce étrange de myxomycète, constitué d’une membrane à l’intérieur de laquelle flottent plusieurs noyaux, raison pour laquelle on le considère comme un être «acellulaire», c’est-à-dire ni monocellulaire, ni multicellulaire. Malgré la simplicité de sa structure, il présente des caractéristiques remarquables: le physarum polycephalum peut résoudre des problèmes complexes et se déplacer dans l’espace en se déployant en «tentacules», ce qui en fait un sujet passionnant pour les expériences scientifiques.

Le problème du voyageur de commerce est un problème algorithmique bien connu qui vise à optimiser les déplacements dans un réseau de chemins possibles. À l’aide d’une carte, des scientifiques de l’université d’Hokkaido ont placé un flocon d’avoine, dont se nourrit le physarum, sur les principaux carrefours du réseau de transport public de Tokyo. Libre de se déplacer sur la carte, le physarum a déployé ses tentacules qui, à la stupéfaction générale, ont rapidement reproduit les itinéraires réels des transports publics. Le mécanisme est très efficace: les tentacules s’étirent à la recherche de nourriture; si elles n’en trouvent pas, elles sécrètent une substance qui leur signale de ne pas poursuivre ce même itinéraire.

On aime envisager l’intelligence comme une chose incarnée, centralisée, qui se fonde sur la représentation. Le physarum nous apprend que ce n’est pas toujours le cas et que même les organismes les plus simples peuvent parfois suggérer de nouvelles façons de penser, d’agir et de collaborer.

Si la fin est proche, pourquoi ne parvenons-nous pas à nous intéresser sérieusement au réchauffement global? Comment sortir de l’apathie de notre éternel présent? L’article qui suit est tiré de MEDUSA, une newsletter italienne qui traite des changements climatiques et culturels, publiée par Matteo De Giuli et Nicolò Porcelluzzi en collaboration avec NOT. Elle sort tous les deux mercredis et vous pouvez vous inscrire ici. En 2021, MEDUSA est aussi devenue un livre.

There is no alternative était l’un des slogans de Margaret Thatcher: le bien-être, les services, la croissance économique sont des objectifs qu’on ne peut atteindre qu’en parcourant la voie du libre marché. Aujourd’hui, quarante ans plus tard, dans un monde bâti sur ces promesses électorales, There is no alternative résonne plutôt comme un sombre constat, une devise qui trace les limites de l’imaginaire collectif: il n’y a pas d’alternative au système dans lequel nous vivons. Même lorsque nous sommes touché•e•x•s par la crise, même lorsque nous sommes confronté•e•x•s à des difficultés, à l’exploitation et aux inégalités, nous demeurons somme toute impuissante•x•s face à cet état de choses. Il n’y a pas d’issue — ou nous ne la voyons pas: l’espace du possible est désormais circonscrit.

Pourquoi ne parvenons-nous pas à nous intéresser sérieusement au réchauffement global? Parce que c’est l’un de ces systèmes complexes qui — ainsi que l’affirment Nick Srnicek et Alex Williams dans Inventing the Future — «opèrent à des échelles temporelles et spatiales qui dépassent la capacité de perception d’un individu» et dont les effets sont «si importants, que situer exactement notre expérience dans leur contexte s’avère impossible». Bref, le problème climatique est aussi la conséquence d’un problème cognitif. Nous errons dans les couloirs d’un édifice vaste et articulé, où à notre action ne correspond pas une réaction directe et immédiate et nous ne possédons aucune boussole éthique claire pour nous aider à nous orienter.

C’est justement pour approfondir ces sujets que j’ai décidé de lire What We Think About When We Try Not to Think About Global Warming (dorénavant WWTAWWTNTAGW), un essai du psychologue et économiste norvégien Per Espen Stoknes, un livre que j’ai longtemps hésité à lire pour une série de raisons qui ne se sont avérées qu’en partie valables. Tout d’abord, il y avait mon parti pris vaguement scientiste: malgré mon intérêt pour cet argument, la quatrième de couverture de WWTAWWTNTAGW évoque plus le rabat d’un livre de self-help que celui d’un ouvrage de vulgarisation sérieux. La voici: «Stoknes montre comment re-raconter l’histoire du changement climatique, en créant en même temps des actions positives et significatives pouvant être soutenues également par les négationnistes». Puis, il y avait le titre, WWTAWWTNTAGW, qui paraphrase maladroitement le titre déjà le plus amplement paraphrasé de l’histoire des titres de la littérature mondiale. Enfin — sans entrer en profondeur — il y avait le spectre de l’autre essai publié par Per Espen Stoknes en 2009, dont la couverture à elle seule continue à me provoquer un malaise insurmontable: Money & Soul: A New Balance Between Finance and Feelings.

Mettant de côté, du moins pour le moment, la morgue qui m’empêchait d’attaquer la lecture de WWTAWWTNTAGW, j’ai découvert un livre léger contenant plusieurs idées intéressantes. En bref: pourquoi sommes-nous si peu intéressé•e•x•s au changement climatique et à notre avenir? Pourquoi le percevons-nous comme un problème abstrait et lointain? Quelles sont les barrières cognitives qui nous calment, nous tranquillisent et nous empêchent d’avoir une once de vive préoccupation pour le sort de la planète? Stoknes en identifie cinq qui, résumées et condensées, sont plus ou moins celles-ci:

La distance. Le problème climatique est un enjeu encore lointain pour beaucoup d’entre nous et à bien des égards. Si les inondations, la sécheresse et les incendies sont de plus en plus fréquents, ils ne frappent encore qu’une petite partie de la planète. Les impacts les plus lourds sont encore loin devant nous, dans un siècle ou plus.

L’apocalypse. Le changement climatique est raconté comme un désastre insurmontable qui entraînera des pertes, des coûts et des sacrifices: l’instinct humain nous pousse à éviter ce sujet. Nous sommes prévisiblement contraires au deuil. L’absence d’offre de solutions pratiques renforce notre impuissance et les messages catastrophiques nous impactent. On nous a dit tellement de fois «la fin est proche» que cela ne nous affecte plus.

La dissonance. Lorsque ce que nous savons (utiliser de l’énergie fossile participe au réchauffement global) entre en conflit avec ce que nous sommes obligé•e•x•s de faire ou que nous finissons de toute façon par faire (conduire, prendre l’avion, manger de la viande de bœuf), une dissonance cognitive s’installe en nous. Pour en sortir, nous sommes poussé•e•x•s à mettre en doute ou à sous-estimer ce dont nous sommes certains (les faits) afin de mener plus confortablement notre vie quotidienne.

La négation. Lorsque nous nions, nous ignorons ou nous évitons de reconnaître certains faits inquiétants que nous savons être «vrais» concernant le changement climatique, nous cherchons un refuge contre la peur et le sentiment de culpabilité qu’ils induisent en nous et contre l’atteinte à notre mode de vie. Le déni est un mécanisme d’autodéfense qui ne repose pas sur l’ignorance, la stupidité ou le manque d’information d’une personne.

L’identité. Nous filtrons les informations en fonction de notre identité personnelle et culturelle. Nous cherchons les informations qui confirment les valeurs et les présuppositions déjà présentes dans notre esprit. Notre appartenance culturelle prime sur les faits. Si de nouvelles recommandations nous demandaient de changer, probablement nous ne les accueillerions pas. Nous sommes réfractaires aux demandes de changer notre identité personnelle.

Bien évidemment, des centaines d’autres raisons nous éloignent encore d’une stratégie de mitigation du changement climatique: les intérêts économiques, la lenteur des diplomaties, les conflits entre les modèles de développement, les États-Unis, l’Inde, l’égoïsme tout court, Le grand dérangement et tout ce que nous avons si bien appris à connaître au fil des ans. Mais Per Espen Stoknes suggère empiriquement un chemin à suivre. Le catastrophisme et l’alarmisme ne marchent pas. Il nous faut trouver un autre ton pour sortir de l’apathie de notre éternel présent.

Image: Le Grosser Aletsch, 1900 Photoglob Wehrli © Zentralbibliothek Zürich, Graphische Sammlung und Fotoarchiv/ 2021 Fabiano Ventura - © Macromicro Association.