Je suis à Genève, dans une maison que je partage avec des colocataires. C’est l’heure du dîner. Nous mangeons en silence, ou presque. Soudain, quelqu’une s’empare du ketchup et en fait couler un filet sur sa pizza, encore dans son carton de commande. À cet instant, quelque chose la traverse, immédiat, comme un repentir du corps qui précède sa conscience. Elle s’arrête, me regarde, s’excuse. Elle marmonne quelque chose – le ketchup, la pizza, l’Italie… C’est vrai, je suis italienne. Cela semble suffire, comme si le pays où je suis née impliquait un rôle de vigilance, comme si sa tradition culinaire m’ordonnait de reconnaître et dénoncer la faute. Mais ce n’est pas le cas. Je ne me sens pas offensée. Le ketchup sur la pizza ne me trouble pas. Il m’arrive même, avec un plaisir inavouable, d’y ajouter de la mayonnaise. C’est un geste qui scandalise, et c’est pour cela, précisément, que je le fais sans me justifier.

Ces dernières années, en Italie et ailleurs, s’est imposée une forme de zèle qui ressemble de plus en plus à une discipline. Un retour aux origines, le recours à des recettes, des ingrédients « authentiques ». Sur les cartes des menus les plus tape-à-l’œil, la pizza n’est plus ce qu’elle est. Elle se fait l’énumération de provenances : fiordilatte d’Agerola, pomodorini del piennolo. Des noms qui véhiculent la promesse d’une pureté, comme si la courte distance parcourue par un ingrédient témoignait de sa « vérité ». Choisir des produits locaux est une décision écologiquement responsable. Mais que veut-on vraiment dire lorsque l’on dit « local » ? À Milan, ma ville, indéniablement italienne, est-il plus local de manger des produits originaires de Naples ou de Genève ? Et que se passe-t-il lorsque la valorisation de la « proximité » se fait au détriment des conditions dans lesquelles la nourriture a été récoltée – les vies pliées qui rendent possible une table pleine ? La tomate, dans le Sud de l’Italie, est liée à des histoires d’exploitation et de criminalité organisée. Ces faits semblent pourtant faire l’objet d’une forme d’« oubli arrangeant », incapables qu’ils sont d’entamer la valeur symbolique de la tradition.

La tradition a cette force-là : elle transforme l’habitude quotidienne en destin commun, l’ancienneté en échelle de mesure du bien, en nous persuadant que ce qui est ancien est aussi juste, que ce qui résiste au temps n’a plus à être interrogé. Si l’on regarde la pizza de plus près, pourtant, le mythe se fissure. Les soldats américains qui traversaient l’Italie à la fin du nazisme et du fascisme ont raconté leur étonnement de ne pas rencontrer, sur leur route, de pizzerias. L’anecdote est révélatrice : jusqu’aux années 1950, la pizza était un aliment quasi exclusivement napolitain, que l’on mangeait debout, dans la rue, avec des ingrédients aléatoires, souvent improvisés. Rien à voir avec l’obsession actuelle pour la « bonne pizza », avec les frontières qui la délimite, avec les nappes à carreaux qui semblent aujourd’hui en garantir l’authenticité. Ce sont les émigré·e·x·s italiens aux États-Unis qui en ont stabilisé la forme. Loin du pays, suspendus entre nostalgie et opportunité du gain, ils et elles ont transformé cet aliment malléable et pauvre en institution. Ce sont des choses qui se produisent, dans les communautés migrantes : ce qui était quotidien devient symbole, résistance ; ce qui était fluide se rigidifie. De là, la pizza revient en Italie, dans l’après-guerre, porteuse d’une identité nouvelle, plus définie, plus exigeante, plus rigide.

L’élaboration d’une « histoire » a ensuite contribué à renforcer l’illusion de son ancienneté. On raconte que la pizza Margherita aurait été inventée en 1889, à l’occasion de la visite de la reine Marguerite de Savoie à Naples, et que ses couleurs rappelleraient celles du drapeau italien. Aujourd’hui, nous savons que cette histoire est fausse, mais son efficacité n’en est pas amoindrie : elle fonctionne parce qu’elle répond à un besoin. Peu importe que la pizza soit réellement ancienne. Ce qui compte, c’est que nous ayons besoin d’y croire. Peut-on alors dire que, parce qu’elle est récente, changeante, la pizza n’appartient pas à la tradition italienne ? Je ne le crois pas non plus. Mais cela nous oblige à reconnaître quelque chose d’essentiel : la force d’une tradition ne réside pas dans son authenticité historique. Les traditions ne s’imposent pas parce qu’elles sont « vraies », mais parce qu’elles sont utiles, et elles recourent à l’histoire – aux histoires – comme à une source de légitimation. Une manière de rendre nécessaire ce qui est contingent.

Je suis historienne de l’art, et l’histoire m’a toujours fascinée, non comme une accumulation de faits (ce qu’elle n’est pas), mais comme un champ de narrations. J’ai grandi dans un pays qui a fondé une part importante de son identité sur la conservation du passé, en particulier matériel, et ce, souvent, sans trop s’interroger sur ce qui était conservé et pourquoi. L’histoire, pourtant, n’est jamais neutre ni objective. Elle est une stratification de récits qui orientent nos gestes et, avec le temps, façonnent la réalité que nous habitons. Le passé n’existe pas en soi. Il est perpétuellement reconstruit depuis le présent, et c’est nous qui le fabriquons. En 1889, personne n’éprouvait le besoin d’une pizza tricolore, or ce récit devient soudain utile dans un pays qui, après la guerre, se cherche des symboles partagés.

Le drapeau, d’ailleurs, est un exemple parfait d’une tradition récente, née pour accompagner l’émergence des États-nations et leur besoin d’être reconnaissables et fédérateurs. Sa force réside justement dans le fait de présenter comme naturel et immuable ce qui est en réalité le résultat d’une conjoncture historique précise. Le drapeau donne lieu à une tension constante entre l’idée de communauté et celle de frontière, entre le désir d’appartenir et la détermination concomitante de celles et ceux qui sont en dehors de cette appartenance. C’est à partir de cette observation que, dans le projet Se rencontrer sur le seuil – avec l’artiste Davide-Christelle Sanvee et la communauté du quartier des Champs-Fréchets à Genève – nous travaillons à la création d’un drapeau de quartier qui représente moins une identité en soi que le processus induit par une manière d’habiter. Dans mon expérience personnelle, les couleurs du drapeau national sont longtemps restées cantonnées à des moments spécifiques : événements sportifs, célébrations officielles… Et puis elles ont commencé à réapparaître ailleurs. D’abord sur les emballages alimentaires, puis sur une multitude de produits, comme une marque d’excellence, comme une promesse de qualité. La nourriture, et sa prétendue tradition, est devenue l’un des instruments privilégiés d’une rhétorique nationaliste toujours plus diffuse.

La récente reconnaissance par l’UNESCO de la cuisine italienne comme patrimoine immatériel semble s’inscrire dans cette trajectoire. Elle ne protège pas tant les pratiques vivantes qu’elle ne construit une image rassurante, prête à être consommée par le tourisme et les marchés globaux. Rien ne garantit pourtant que ces pratiques soient réellement ancrées dans le quotidien des italien·ne·x·s. Si, selon Eric Hobsbawm dans L’invention de la tradition, la survie réelle d’un usage rend sa réinvention superflue, l’exemple italien est frappant : derrière l’image d’Épinal, la consommation de plats industriels y égale en réalité la moyenne européenne. Les conditions matérielles de l’existence ont changé. Le temps de travail, la structure des familles, l’accès à l’alimentation, la distribution des responsabilités domestiques. Les préparations longues et excessivement nourrissantes, comme le fameux ragù qui mijote pendant des heures, existent encore, certes, mais plutôt comme exceptions. Elles relèvent tout autant de l’image rassurante d’une Italie « hors du temps » soit, inévitablement, construite. Il est significatif que ces images soient sans cesse convoquées alors même que leur base matérielle s’amenuise : il s’agit d’un langage symbolique qui offre de la stabilité à un moment où les transformations sociales, économiques et culturelles sont rapides et souvent déstabilisantes. Hobsbawm souligne justement que c’est au moment où les traditions perdent leur vitalité pratique qu’elles se figent en symboles : elles ne sont plus vécues, mais deviennent une “réserve identitaire” dans laquelle on puise pour se définir. La tradition est mobilisée pour soutenir une vision du monde fondée sur la fixité, la nostalgie, sur des rôles et des arrangements sociaux qui ne correspondent plus à la réalité de nos sociétés en transition. Évoquer un passé compact et cohérent permet de simplifier cette complexité, de transformer le changement en déviation plutôt qu’en condition structurelle et générative.

En tant que chercheuse à least, je m’occupe, entre autres, de pratiques écologiques liées aux communautés locales, profondément ancrées dans les territoires, et je rencontre souvent des techniques et des savoirs que l’on me décrit comme « traditionnels », sans trop y penser. Dans la plupart des cas, pourtant, les personnes qui font vivre ces pratiques n’entendent pas la tradition comme quelque chose de fixe ou d’intouchable. Au contraire, ce qui émerge du travail de terrain, c’est une conception de la tradition comme un ensemble de coutumes qui associent souvent à la valeur symbolique une attention technique et pragmatique, élaborées pour répondre à des besoins concrets, et donc prêtes à être modifiées, adaptées ou abandonnées lorsque les conditions changent. Parce que la vie, tout simplement, fonctionne ainsi. Lors de la préparation d’un projet de least, d’un champ à l’autre / von Feld zu Feld, nous sommes tombé·e·x·s sur d’anciens outils agricoles, dont un « peigne » en bois utilisé pour la récolte des myrtilles, qui nous attirait, nous émouvait presque, précisément parce qu’il était « traditionnel ». Mais une analyse menée avec une biologiste locale a montré que cet outil abîme la plante, compromettant sa capacité à se régénérer. Les connaissances changent, les responsabilités changent, et faire comme si ce n’était pas le cas revient à transformer la tradition en alibi.

Cela ne veut pas dire que les traditions n’ont pas de valeur. Au contraire : l’un de leurs effets les plus profonds est de tenir les communautés ensemble. Ce n’est pas l’efficacité d’une pratique qui crée des liens durables, mais la répétition des gestes, le partage des symboles, une dimension irrationnelle qui produit de l’appartenance et que nous avons, par exemple, tenté de mettre en mouvement dans notre projet Vivre le Rhône, qui visait à créer une communauté de gardien·ne·x·s du fleuve. Il est indéniable, cependant, que des mécanismes de ce type peuvent se rigidifier, passant d’un outil de relation à un instrument d’exclusion. La tradition est alors le vecteur discret d’une idéologie.

Décider de ce qu’il faut conserver, transformer ou laisser disparaître est un processus complexe. Il ne saurait se résoudre par l’invocation d’un passé mythifié ni, à l’inverse, par celle de l’efficacité. Il exige un regard situé, capable de distinguer ce qui est vivant et pourquoi, de ce qui n’est que mise en scène, comme cela se produit dans le circuit touristique. Les Alpes, par exemple, ont été progressivement transformées en un paysage porteur d’un narratif, rassurant, esthétisé, où les objets et les pratiques sont extraits de la vie quotidienne et recomposés comme des décors destinés aux regards extérieurs. C’est ce que l’on a appelé l’« exotisme de proximité », auquel j’ai consacré une de nos newsletters : une idée de tradition qui ne sert plus à celles et ceux qui habitent les lieux, mais à celles et ceux qui les consomment ; d’un processus, elle devient une image qui n’admet ni les contradictions ni les changements, afin de rester reconnaissable.

Dessin : Anaëlle Clot

Ce qui m’intéresse, en tant qu’historienne de l’art, est le moment où la protection, non plus seulement un geste technique, se révèle pour ce qu’elle est : un choix sur le passé, sur le présent et sur l’avenir. Décider de ce que l’on conserve et de ce que l’on ne conserve pas, c’est établir une hiérarchie entre les choses, entre les traces, entre les fragments que l’on juge dignes de traverser le temps. Cette hiérarchie finit presque toujours par se répercuter sur les vies : quelles expériences sont rendues visibles, quelles mémoires sont protégées, quelles pertes deviennent acceptables ? La protection n’est pas seulement conservation ; c’est une manière d’organiser la continuité, de distribuer l’attention, le soin, les ressources. Le discours sur la tradition n’est en ce sens pas innocent, puisqu’il parle surtout du type d’avenir que nous nous autorisons à imaginer.

À une époque marquée par la crise climatique, cette question est d’autant plus urgente que la conservation ne concerne plus seulement des objets et des monuments, mais les conditions mêmes qui rendent la vie possible. Pourtant, c’est précisément là qu’apparaît la fracture entre le soin obsessionnel, presque liturgique, accordé à ce que nous appelons patrimoine, et notre capacité à tolérer l’érosion lente des écosystèmes – la normalisation de l’irréversible. C’est comme si nous avions construit une éducation sentimentale à la perte qui fonctionne bien lorsque celle-ci a un nom, un cadre, une valeur certifiée, et qui se grippe lorsque ce qui se perd est diffus, difficile à représenter, ou trop vaste pour être contenu dans une image.

Il y a quelques années, j’ai été profondément marqué·e par la réaction publique aux actions de Last Generation et de groupes similaires : des actes de désobéissance civile menés par un collectif d’activistes écologistes, visant à produire un choc symbolique par des interventions sur des œuvres d’art. La vague immédiate d’indignation, le sentiment partagé de profanation qui se déclenchent dès qu’une œuvre est touchée, m’ont frappée. Invitée à intervenir sur ces questions lors de la conférence Museums at the Ecological Turn, j’ai pris la mesure de combien cette problématique touchait à la hiérarchie des deuils et des peurs qu’une société produit – et que Ultima Generazione, avec leur question « Qu’est-ce qui compte le plus, l’art ou la vie ? », rend visible. Ces hiérarchies court-circuitent à la fois notre capacité à nous scandaliser et notre capacité à agir.

Jusqu’à une période récente, les écosystèmes ont été pensés comme quelque chose de stable, presque éternel, capable d’absorber les conséquences des transformations humaines. C’est sur cette idée de l’avenir que s’inscrivent les choix industriels du XXe siècle. La fondation de l’usine sidérurgique de l’Ilva à Tarente, dans le Sud de l’Italie, en est un exemple emblématique : des oliveraies séculaires ont été arrachées pour faire place à une modernité promise comme un rachat, une augmentation de la qualité de vie – travail, salaire, sortie de la pauvreté – à un moment où le dommage environnemental n’était pas encore perçu comme un seuil irréversible. L’avenir semblait assez vaste pour tout compenser. Tarente, à laquelle nous consacrons un projet de recherche-création à least, a été inscrite par les Nations unies parmi les zones de sacrifice : des territoires extrêmement contaminés où des communautés vulnérables supportent de manière disproportionnée le coût environnemental et social d’un modèle de développement dont d’autres bénéficient ailleurs, dans une géographie cruelle de l’inégalité qui se reflète aussi dans la structure de la ville, dont le centre historique a été progressivement laissé à l’abandon tandis que la vie se déplaçait vers les nouveaux quartiers proches de l’Ilva. Aujourd’hui, les territoires que nous habitons sont de plus en plus ponctués de ruines récentes : infrastructures industrielles désaffectées, bureaux abandonnés, espaces suspendus, fragments d’un temps qui n’a pas réussi à devenir histoire. Dans le texte que j’ai publié dans la dernière newsletter de least, j’ai essayé de réfléchir à ces restes d’un monde inachevé plus que terminé, des ruines trop proches de nous pour être lues avec distance et qui maintiennent ouverte une question sur le temps, sur la part d’avenir que nous avions imaginée, et sur la part infime qu’il en reste aujourd’hui à redistribuer.

Lors du prochain rendez-vous de notre programme de formation Pratiques culturelles en transition, l’anthropologue Giulia Angrisani animera un atelier de narration spéculative au Musée d’Art et d’Histoire de Genève. Pendant deux jours, conformément à ses nouvelles lignes directrices, nous suspendrons la fonction du musée comme lieu de conservation pour le traiter comme un espace où créer de nouveaux imaginaires. Nous préparons l’atelier ensemble et je me permets d’annoncer un exercice : face à un tableau, essayer d’imaginer ce qui s’est passé avant et ce qui pourrait arriver après. Le geste est minime, mais il produit un déplacement : il brise la fixité, rend le temps à l’objet, le réinscrit dans une continuité qui n’est pas seulement celle du passé, mais aussi celle du possible. Je crois que cet exercice peut s’étendre à n’importe quoi – un bâtiment, un paysage, un territoire, une pratique – parce qu’il oblige à prendre position : aurais-je voulu le conserver, le transformer, le laisser disparaître ? Et surtout : qui décide, et au nom de quel avenir ?

J’écris cette newsletter depuis quatre ans et c’est la première fois que je choisis de parler à la première personne, parce que les réflexions de ce texte naissent d’une difficulté réelle que je rencontre dans mon travail de chercheuse à least. J’accompagne des projets artistiques qui impliquent des communautés locales et des équipes transdisciplinaires, et dans ces contextes je ne suis jamais une figure extérieure : je participe aux processus en tant qu’individue, avec une histoire, des émotions, des doutes. La manière dont nous nous rapportons au passé, et dont le passé est mobilisé, est l’une des questions qui me revient le plus souvent – un passé trop souvent perçu comme une histoire objective et indiscutable, ou, à l’inverse, comme quelque chose de librement manipulable.

Produire de l’art ou de la culture implique une responsabilité, parce que les images, les récits, les références que nous choisissons ne restent pas neutres : ils produisent des effets, orientent les regards, rendent certains avenirs plus imaginables que d’autres. On l’aperçoit dans le retour des nationalismes et des violences qui imprègnent le monde dans lequel nous vivons. Avec ce texte, je ne voulais pas offrir des réponses que je n’ai pas et que je ne souhaite pas avoir, mais restituer la complexité qu’il y a à se confronter à des questions qui ne se laissent pas circonscrire, à des contradictions qu’il ne faut pas résoudre. Les mettre en commun, les reconnaître comme telles, y travailler, comme nous le faisons à least, est déjà une manière de faire et de diffuser des choix plus conscients, artistiquement, socialement et politiquement.

L’une des choses les plus précieuses de la recherche au sein de processus artistiques collectifs, c’est justement cela : il n’est pas nécessaire d’aboutir à des conclusions. Il s’agit de rester dans le questionnement, dans les ambivalences, et d’y trouver un sens qui n’est jamais seulement individuel. Faire de la recherche à least signifie se déplacer dans cet espace : être situé·e·x, se tenir ensemble dans l’expérience quotidienne, l’étude et la pratique, mettre en relation le local et le global – ne pas séparer ce qui se passe près de nous de ce qui se passe ailleurs – en persistant obstinément dans le processuel, même lorsque cela produit de la frustration.

Comme, par exemple, celle-ci : j’ai cherché plusieurs manières de conclure ce texte en revenant à l’histoire de la pizza mais parfois, pour ne pas tomber dans une rhétorique mesquine, le passé doit simplement être laissé derrière.

–Stella Succi, chercheuse à least

Au cours des dernières décennies, les ruines ont acquis une place centrale dans l’imaginaire occidental. Du cinéma et des jeux vidéo situés dans des univers post-apocalyptiques au tourisme de la catastrophe, la ville détruite, la maison abandonnée et l’infrastructure désaffectée servent de plus en plus souvent de toile de fond aux récits contemporains. Cette omniprésence ne signale pas une simple fascination esthétique pour la dégradation, mais révèle une transformation plus profonde de notre rapport au temps, à l’histoire et à l’espace bâti.

Le phénomène de l’urbex (urban exploration) est, à cet égard, emblématique. Dans la pratique de l’urbex, il ne s’agit pas de contempler les ruines à distance, mais de les traverser de l’intérieur : anciennes usines, hôpitaux, écoles, théâtres, hôtels. Il s’agit presque toujours d’espaces ordinaires, quotidiens, que nous pourrions encore habiter. C’est précisément cette proximité qui produit un trouble singulier : non pas la distance d’un passé lointain, mais une séparation plus inquiétante, comme si ces lieux appartenaient à un temps parallèle, trop proche de nous pour être véritablement historique. Les ruines contemporaines n’apparaissent pas comme les vestiges d’un monde achevé, mais comme des fragments suspendus d’un monde incapable de se transformer.

Diane Scott, autrice de l’essai Ruine, a montré avec clarté que cette prolifération des ruines doit être comprise dans le cadre d’un régime culturel où l’objet réel et sa représentation ne coexistent plus simplement, mais deviennent indissociables. Il nous est aujourd’hui impossible de « voir » Détroit — ville emblématique de la désindustrialisation et de la ruine contemporaine — sans percevoir simultanément la manière dont le cinéma et la photographie nous l’ont déjà restituée, construisant les conditions d’une ruine hyper-photogénique, polie, esthétiquement irrésistible mais vidée de ses habitant·e·x·s. Or ce vide n’est pas neutre. Il fonctionne comme un voile : derrière la ruine-carte postale se dissimulent l’abandon de l’État, la pauvreté, la violence, la ségrégation, le traumatisme politique, ainsi que les personnes qui continuent de vivre dans la ville dans des conditions de grande précarité. La ruine n’est pas seulement un thème ; elle est un dispositif capable de transformer un problème historique en surface à contempler, en neutralisant sa charge conflictuelle.

À cet égard, la mode du vintage et la logique du reboot cinématographique, caractéristiques des dernières décennies, obéissent à des dynamiques analogues. Les objets, les styles et les imaginaires du passé ne sont récupérés qu’à condition d’être séparés de leur histoire. Le fragment ne survit qu’à condition d’être affaibli, rendu inoffensif, transformé en atmosphère. La nostalgie qui en résulte est souvent empreinte de cynisme : on adhère au passé tout en maintenant une distance, comme s’il ne s’agissait que d’un répertoire esthétique dépourvu d’antagonismes. Le reboot, de la même manière, ne relance pas véritablement l’histoire ; il la fige, la repropose comme un présent perpétuel, sans risque de transformation. Là encore, le temps n’avance pas : il s’accumule.

Dessin: Anaëlle Clot

Cette suspension temporelle avait déjà été pressentie par Robert Smithson à la fin des années 1960, lorsqu’il évoquait, dans son célèbre article A Tour of the Monuments of Passaic, New Jersey, des « ruines à l’envers ». Les constructions modernes, écrivait-il, ne tombent pas en ruine après avoir été édifiées ; elles surgissent comme des ruines avant même d’avoir achevé leur cycle. À la différence de la ruine romantique, qui renvoyait à un passé lointain et conférait une profondeur historique, les ruines modernes apparaissent au cours de la vie même de ceux qui les ont vues naître. Les restes matériels produits par le cycle accéléré de la construction n’annoncent plus la durée, mais l’obsolescence programmée, la consommation anticipée du futur.

Cette accélération a fait des ruines contemporaines des expériences générationnelles. Les bâtiments disparaissent, sont désaffectés ou deviennent inutilisables en l’espace de quelques décennies. La catastrophe qui les a produits — crise économique, fermeture industrielle, désastre environnemental — est souvent datable. Le temps de la ruine, en revanche, ne l’est pas. Il flotte dans un « après » sans date, dans un interrègne qui semble relever davantage de l’« après-histoire » que de l’après-événement. C’est un temps qui ne permet plus de mesurer le passé ni d’imaginer clairement un avenir.

C’est pourquoi, dans les réflexions contemporaines sur les ruines, le regard tend de plus en plus à se projeter vers l’avenir. Les ruines deviennent des dispositifs permettant d’imaginer un futur de dévastation écologique encore informe, mais déjà intuitivement présent dans le Capitalocène, où les restes industriels rendent visible une empreinte humaine toxique et durable. Les ruines ne sont plus des lieux mélancoliques où contempler le temps qui passe, ni des vestiges monumentaux de valeurs et de splendeurs révolues ; elles sont des environnements hostiles qui renvoient aux sociétés qui les ont produits la violence de modèles économiques à court terme.

Ce cadre s’étend aujourd’hui à des territoires moins intensément anthropisés, comme les Alpes. Les montagnes se peuplent de ruines très récentes : des remontées mécaniques désaffectées, des pylônes rouillés, des hôtels abandonnés, qui racontent avec une évidence particulière un avenir imaginé mais consommé trop vite. Les causes de leur abandon entremêlent économie et écologie : la disparition de l’enneigement naturel, la hausse des températures et la crise climatique ont rendu insoutenable un modèle touristique fondé sur la neige, transformant des infrastructures encore techniquement fonctionnelles en structures soudainement inutiles, des ruines issues du désalignement entre le projet humain et les conditions météorologiques. Les ruines alpines constituent ainsi l’une des formes les plus visibles d’un présent qui contemple ses propres restes et peine à imaginer comment les transformer en histoire.

Pourtant, même dans ce paysage marqué par la perte et l’échec, les ruines ne sont pas seulement des lieux de fin. Elles deviennent de plus en plus souvent de nouveaux habitats pour ce qui excède et survit à l’humain, se transformant en refuges pour des animaux et en corridors écologiques improvisés, ouvrant des espaces de vie inattendus et hybrides. Les ruines apparaissent ainsi comme des lieux de coexistence asymétrique, où l’humain se retire en laissant des traces, tandis que le plus-qu’humain — végétal, animal, microbien — réoccupe, transforme et réemploie. En ce sens, les ruines ouvrent la possibilité de penser de nouveaux rapports entre le projet humain et le monde vivant ; et si le présent peine à transformer ses propres restes en histoire, les ruines rappellent qu’aucun espace n’est jamais entièrement vide.

« Où qu’ils aillent et quoi qu’ils fassent, les hommes font des lignes, en marchant, en parlant, ou en faisant des gestes » : cette affirmation, à la fois simple et incisive, figure dans l’introduction de Une brève histoire des lignes, essai de Tim Ingold qui jette les bases de ce qu’il appelle une « anthropologie comparée de la ligne ». L’ouvrage se propose en effet d’examiner la présence et la fonction des lignes dans différentes activités humaines, montrant comment celles-ci, envisagées selon des perspectives historiques, culturelles et géographiques diverses, permettent de comprendre les modalités à travers lesquelles les humains, au fil du temps, ont conçu, pratiqué et transformé leurs modes de vie et leurs processus cognitifs.

La réflexion d’Ingold s’enracine dans une approche anthropologique qui accorde à la pratique un rôle incontournable ; c’est dans cette perspective qu’il invite les lecteur·rice·x·s à réaliser une petite expérience : imaginer, ou plutôt tracer, une longue ligne courbe sur une feuille, sans but spécifique, une ligne qu’il définit comme « en promenade » ; puis tenter de la reproduire, non plus en se laissant guider par la continuité du geste, mais en la traduisant en une séquence de points équidistants, qu’il faudra finalement relier en un assemblage. Le résultat graphique pourra sembler similaire, mais l’expérience incarnée du geste qui l’a produit se révèle radicalement différente : d’un côté, l’abandon à la fluidité du tracé ; de l’autre, une opération de juxtaposition et de connexion qui suppose une temporalité, une attention et une corporéité tout à fait distinctes. C’est dans cette différence expérientielle – avant même qu’elle ne soit formelle – que se manifeste avec clarté la distinction proposée par Ingold entre promenade et assemblage.

Ces deux manières de tracer une ligne renvoient à deux façons de se déplacer dans le monde et de faire l’expérience de l’espace : d’un côté, le voyage itinérant, qu’Ingold appelle “trajets” (wayfaring) ; de l’autre, le mouvement orienté vers le transport. Dans le premier cas, les voyageur·euse·x·s ne sont pas mû·e·x·s par la nécessité d’atteindre une destination préétablie, puisque le chemin lui-même, potentiellement infini, constitue le sens de leur déplacement ; cela ne signifie pas avancer sans but, comme le montre la pratique des groupes de chasseurs-cueilleurs qui, bien qu’ayant souvent des lieux précis comme repères, parcourent le territoire en gardant une attention constante à ce qui les entoure : les fruits à cueillir, les traces menant à de nouvelles ressources, les occasions imprévues offertes en chemin, sans oublier les moments de repos, qui font eux aussi partie intégrante du voyage. Dans cette perspective, les parcours ne sont pas de simples lignes de jonction entre deux points, mais sont progressivement « travaillés », se transformant en véritables couloirs d’inscription actifs, espaces vécus et continuellement réécrits par l’expérience de celleux qui les empruntent.

Le transport, en revanche, se définit d’abord à partir d’une destination fixée et de la finalité du déplacement de personnes ou de marchandises « de telle façon que leur nature essentielle ne s’en trouve pas affectée » ; dans ce cas, ce qui importe n’est pas l’expérience du trajet ni l’attention à ce qui se passe en chemin, mais l’efficacité du passage d’un lieu à un autre, de sorte que toute transformation personnelle que le voyage pourrait produire est systématiquement exclue. Les étapes intermédiaires, dans cette logique, ne sont pas perçues comme des moments de suspension, d’observation ou de réélaboration, mais comme de simples intervalles fonctionnels, définis en termes d’activité technique ou de pur aboutissement. Alors que le·la voyageur·euse·x itinérante·x se trouve toujours « quelque part », enraciné·e·x dans un rapport de présence avec l’environnement traversé, le·la passager·ère·x du transport, lorsqu’il n’est ni au point de départ ni au point d’arrivée, se trouve « nulle part », dans une condition suspendue qui annule son expérience située. Cette condition a été efficacement résumée par Ingold comme « la dissolution du lien intime qui, dans le trajet, associe la locomotion et la perception ».

Cette distinction se reflète également dans les métaphores spatiales : les voyageur·euse·x·s itinérant·e·x·s, dans leur cheminement, tissent un maillage irrégulier qui se superpose et s’entrelace avec d’autres lignes, construisant ainsi une trame qui exprime la manière d’habiter le monde ; les transports, au contraire, évoquent un réseau de points interconnectés, où les parcours sont réduits à des segments fonctionnels reliant des nœuds prédéterminés, et qui renvoient donc moins à l’expérience de l’habiter qu’à une logique de l’occuper. Les deux perspectives ne représentent pas de simples variantes, mais révèlent des façons radicalement différentes de concevoir le rapport entre mouvement et espace.

Dessin: Anaëlle Clot.

De la même manière, les représentations de l’espace sont profondément marquées par cette distinction : lorsque nous traçons un croquis cartographique pour donner des indications à quelqu’un, ce que nous mettons sur le papier n’est jamais une simple transposition objective, mais le résultat d’une expérience vécue, enrichie par nos récits, nos souvenirs et les gestes qui accompagnent la description, lesquels témoignent d’un voyage déjà parcouru, en suivant un “chemin d’observation”. Dans ce cas, les lignes ne sont pas de simples signes graphiques, mais des traces de cheminement, et représentent ainsi la partie fondamentale du croquis, puisqu’elles orientent tout en évoquant un rapport concret avec le territoire. À l’inverse, sur une carte contemporaine, la ligne perd cette fonction narrative et expérientielle pour assumer un caractère symbolique et normatif : elle désigne routes, voies ferrées, frontières physiques ou administratives, et incarne ainsi « une appropriation de l’espace autour des points que ces lignes relient ou contiennent ». Il en résulte un savoir cartographique qui ne naît pas de l’expérience incarnée du cheminement, mais qui se construit en reliant des points distants et abstraits, fragmentant l’expérience et expulsant les récits qui lui sont propres : non pas un savoir intégré en manière suivie, mais un savoir construit, fonctionnel à un système d’occupation et de contrôle plus qu’à un processus d’habiter et d’observer. Cette manière de représenter l’espace se reflète également dans la conception urbaine, marquée par des limites, des parcours prédéfinis et des seuils que les usages réels des habitants viennent souvent trahir ou détourner.

C’est à cet endroit qu’Ingold accomplit le tournant décisif de sa réflexion. Derrière les différentes manières de se déplacer dans l’espace et de le représenter, il reconnaît deux façons distinctes de penser la connaissance. L’anthropologue montre que notre idée du savoir est inséparable des gestes et des parcours à travers lesquels nous entrons en relation avec le monde : toute forme de connaissance, implicite ou explicite, est enracinée dans une manière de se mouvoir, de marcher, de s’orienter. Dans les sociétés occidentales contemporaines, la conception du mouvement comme déplacement linéaire, orienté et efficace a progressivement façonné une forme de savoir analogue, fondée sur la connexion entre des points fixes, sur l’organisation, la classification et l’articulation d’informations. Il s’agit d’un savoir construit par juxtaposition, qui privilégie la stabilité et la mesure au détriment du flux et de la contingence de l’expérience. Dans cette perspective, connaître signifie accumuler des données et établir des relations abstraites entre des éléments séparés, selon une logique de contrôle et de planification.

À l’inverse, une manière d’envisager le mouvement comme un cheminement continu et ouvert invite à repenser la connaissance comme un processus vivant, qui se forme dans le contact direct avec le monde, dans la temporalité du geste et dans la réciprocité du regard. Connaître ne signifie plus dominer ou représenter de l’extérieur, mais habiter un environnement, se laisser traverser par ses rythmes et répondre à ses sollicitations. Dans cette optique, le savoir se configure comme une pratique d’attention et de participation, un entrelacs dynamique de perceptions, de mémoires et d’inventions : un trajet de pensée qui, à l’image du voyage itinérant, ne vise pas une destination définitive mais se renouvelle dans son propre accomplissement.

En ce sens, les représentations de l’espace ne sont pas de simples images neutres du monde, mais de véritables modèles cognitifs et relationnels : elles reflètent et produisent à la fois une certaine manière de penser et de vivre. Les cartes et les diagrammes contemporains, en réduisant l’espace à un réseau de connexions fonctionnelles, traduisent une forme de connaissance qui tend à séparer l’observateur·rice·x du monde, en imposant un point de vue extérieur et surplombant. Mais l’expérience de l’habiter – avec sa trame de gestes quotidiens, de détours et de rencontres – révèle une logique opposée : non celle de la distance, mais celle de la proximité ; non celle de l’occupation, mais celle de l’implication.

L’idée d’un « transport pur » – qui relierait deux points sans laisser de traces de transformation – est donc, pour Ingold, une illusion, tout comme la croyance en un savoir neutre et désincarné. On ne peut connaître sans être impliqué, pas plus qu’on ne peut traverser un espace sans le modifier ou en être modifié. Connaître, pour Ingold, signifie toujours habiter le monde : entrer en relation avec lui à travers la pratique, l’attention et le geste, en tissant avec le vivant une trame de correspondances et d’histoires partagées. C’est dans cette réciprocité, et non dans l’abstraction, que prend forme ce que l’auteur appelle « l’écologie de la vie » : une connaissance qui ne relie pas simplement des points, mais suit les lignes mêmes du vivant, en s’ouvrant à l’imprévisibilité et à la continuité du monde habité.

Ce texte a été écrit par l’artiste Martin Reinartz, dans le cadre du programme de résidences de recherche de least en Europe du Sud. Ce programme vise à créer un dialogue entre artistes, chercheur·euse·x·s et communautés autour des enjeux écologiques et sociaux, à travers des périodes d’immersion sur des territoires fortement marqués par les conséquences de la crise environnementale. La résidence de Martin Reinartz à Tarente, rendue possible grâce à notre collaboration avec le collectif local Post Disaster, s’inscrit dans cette démarche.

Novembre 2024.

Je vais à Tarente en tant qu’artiste invité du collectif d’architectes et urbanistes Post Disaster. Je ne connais rien de la ville, sinon les récits que l’on m’en a faits. Je demande à ne rien savoir de plus, à ne rien prévoir.

On pensera peut-être que c’est injustifiable, quelqu’un qui vient sans projet. Je me rassure. Mon projet, c’est cette absence totale de projet. Je veux simplement leur demander, à celles et ceux qui m’accueillent, que nous allions marcher ensemble dans leur ville. À deux. Qu’ils ou elles m’emmènent dans un endroit qui leur semble important, qu’ils ou elles aiment. Peu importe s’il s’agit d’aller au lavomatic ou de nous rendre chez des ami·e·x·s pour boire un verre.

Marcher est pour moi un moyen d’aller à la rencontre de la ville. Il n’y a rien de productif, en apparence, dans cet acte-là. Rien qui ne me distingue du reste du monde, rien qui dise : voilà quelqu’un qui est un artiste. Pas de technique particulière à exhiber, pas de maestria.

J’essaie de me glisser dans un quotidien. De me glisser dans la ville, et de me laisser entraîner par ses flux. Je ne cherche pas à produire un objet. Juste être là, éprouver l’espace et ce qu’il a à offrir.

Alors, est-ce du bluff pour autant ?

Est-ce encore possible de venir sans justification ? À partir de quand la dimension d’un projet intègre-t-elle l’idée de sa rentabilité ? Comment cette rentabilité oriente-t-elle les rapports de collaboration, entre artistes associés, entre artistes et structures ? J’essaie de repérer ces signaux. J’essaie de ruser. Comme on essaie de sortir d’une route déjà bien connue, trop souvent empruntée.

Peppe Frisino

« Are we meeting tomorrow in the morning time? I will be in old town at 8.30 and i could bring you with me in some meetings. We can meet at the bar Falanto, via duomo! They are my friends, but sometimes they aren’t nice people. »

Peppe Frisino est urbaniste. Il est le seul membre du collectif à vivre encore dans la ville. Il vit avec sa famille dans la vieille ville de Tarente.

Il est neuf heure, il m’emmène « chez un ami », un homme au crâne rasé, en survêtement. Peppe me présente comme étant son associé. Je le connais depuis cinq minutes à peine.

Nous montons dans un appartement au carrelage blanc, sur le sol, sur les murs. Le canapé est blanc, la table est d’un bois clair. Et à part ça, il n’y a rien dans ce séjour.

L’homme explique à Peppe qu’il doit l’aider à monter un cadre en bois. Un immense cadre d’un mètre sur soixante centimètres, sur lequel sera agrafée une photo de son fils, prise le jour de sa communion.

Peppe, je le comprendrais plus tard, a un rôle particulier dans ce quartier.

La vieille ville de Tarente est bâtie sur une petite île. Si on la qualifie de centre historique, c’est bien parce qu’en dépit de son apparence actuelle, elle a été et reste l’un des centres importants de la ville.

Dans ce quartier, tous le monde connaît Peppe. C’est son terrain de jeu. Il m’explique qu’il y passe quatre vingt dix pour cent de son temps, quand d’autres n’y mettent jamais les pieds. Trop sale. Trop délabré. Trop dangereux.

Peppe marche vite. Il a un vélo cargo pour aller chercher ses enfants à l’école, hors de l’île. Comme s’il fallait ne pas s’échapper trop longtemps.

Lorsqu’il traverse la via Duomo, au coeur de l’île, Peppe prend son temps. On l’arrête, il prend des nouvelles, il lance des blagues, il me présente, on me sourit, on me parle italien.

Je me demande ce qu’il fait exactement dans la vie. Ce qui le définit. Impossible de comprendre ce que signifie pour lui être urbaniste, mais je pressens que sa pratique est profondément liée à sa manière d’être en relation avec cet espace là. Avec chaque être dont les rues grouillent.

« Mercredi. Peppe a quelque chose du ‘trickster’. Insaisissable, il traverse la vieille ville de Tarente avec une aisance déconcertante. Urbaniste, certes, mais ce titre ne suffit pas. Il est un voisin, un complice. À peine arrivé, il me présente comme l’un des siens, brouillant les identités et les rôles. Il navigue entre les habitants, glisse d’une conversation à l’autre, multiplie les détours. Chez lui, la relation prime sur la fonction. Comme le trickster, il ne se conforme pas aux attentes. Il joue, improvise, détourne. En aidant un homme à monter un cadre pour une photo de communion, en échangeant des nouvelles au détour de la via Duomo, il façonne l’espace sans le revendiquer. Il est de ces figures qui n’existent pas tant par ce qu’elles font que par la manière dont elles habitent le monde. »

Dessin: ©Anaëlle Clot.

Gabriella Mastrangelo

Gabriella vit à Massafra, en périphérie de Tarente. Je la rejoindrai en bus, vendredi matin, pour qu’elle m’emmène dans des endroits dont elle ne m’a rien dit. Je ne cherche pas à savoir. Ma proposition de réaliser des marches personnelles fait son chemin donc. Je trouve ça rassurant.

Gabriele Leo

Gabriele est venu me chercher dans le centre historique, en voiture. Il m’explique qu’il est arrivé tôt ce matin-là de Venise où il développe une thèse de doctorat. Son sujet de thèse : l’émergence des imaginaires issus de la catastrophe environnementale. Son implication dans le collectif Post Disaster est au coeur de sa réflexion.

« Post Disaster, c’est le nom de l’association. Ça vient de Timothy Morton, théoricien américain de la Dark Ecology. Il développe l’idée que dans les discours dominants, on parle beaucoup de la catastrophe à venir, alors que dans certains endroits comme ici à Tarente la catastrophe est déjà là. Nous vivons dans la catastrophe à venir, dans le Post Disaster. »

Gabriele veut m’emmener à Mottola, ville en périphérie de Tarente dans laquelle il a en partie grandit. Il n’est pas attaché à Tarente, me dit-il. Pas comme Peppe. Il dit avoir un rapport plus complexe à cette ville, d’attraction-répulsion. J’ai pas choisi de vivre ici. J’ai rarement choisi mes lieux de vies. Aujourd’hui, à Venise, je me sens bien.

À Mottola, nous grimpons l’une des rues principales, déserte, et nous arrivons sur un belvédère qui donne sur l’un des points de vue les plus élevés de la région. Face à nous, à quelques dizaines de kilomètres, Ilva et les autres usines.

Aujourd’hui, on ne discerne pas tellement le nuage de pollution au-dessus des usines. C’est très changeant. En fonction des conditions climatiques.

Les gens ne viennent pas ici. On ne regarde pas Tarente. On regarde Bari. On regarde Lecce. Tarente, on lui tourne le dos.

« Il y a des villes qui deviennent le reflet d’un pays, de ses transformations, de ses nœuds irrésolus, de ses échecs, de ses chutes, mais aussi de ses aspirations à la rédemption. Tarente est l’une de ces villes : un laboratoire urbain singulier, pris entre les cheminées d’Ilva et la mer qui s’étend devant ses palais, emblème du développement industriel du XXe siècle et de sa dérive vers une crise profonde.

Tarente est une ville à strates. Une ville où les plans historiques, temporels et sociologiques s’entrelacent, souvent en s’occultant les uns les autres. Son passé de capitale de la Grande-Grèce, de port méditerranéen traversé par les brassages culturels et les dominations étrangères, n’est qu’une de ces strates. C’est une couche de plus en plus difficile à saisir, engloutie dans les méandres de l’Histoire et souvent ramenée à la surface sous forme de rêve ou d’impulsion cachée. Mais la ville que nous connaissons aujourd’hui, s’étirant comme une langue de béton grisâtre sur plusieurs kilomètres au sommet du golfe qui porte son nom, est fondamentalement une création du XXe siècle, marquée par la grande industrie et les politiques de développement qui l’ont façonnée.

Vers la fin du XIXe siècle, juste après l’Unité italienne, Tarente comptait un peu plus de trente mille habitants, résidant principalement dans l’ancienne île qui constitue la vieille ville. La construction de l’Arsenal militaire marqua le début d’un développement économique et urbain chaotique qui allait caractériser Tarente tout au long du XXe siècle. Sur les ruines de ce complexe militaro-industriel s’est ensuite édifié le rêve sidérurgique, la nouvelle industrie d’État qui fit de Tarente la ville la plus ouvrière du Mezzogiorno. Mais ce n’est que bien plus tard qu’on a pu mesurer l’étendue des dégâts laissés par cette forge prométhéenne implantée sur les rives de la mer Ionienne. » (Alessandro Leogrande, Fumo sulla città, Fandango Libri, 2013)

Dans cette brève composition poétique, Emily Dickinson célèbre le bonheur d’une vie simple et indépendante, représentée par une petite pierre qui erre librement. Loin des soucis et des ambitions humaines, la pierre trouve le contentement dans son existence élémentaire. Écrit au XIXe siècle, le poème reflète la désillusion croissante face à l’industrialisation et à l’urbanisation, qui ont conduit beaucoup à aspirer à une vie plus modeste et significative.

Comme la petite pierre est heureuse,
Qui vagabonde seule sur les chemins,
Sans se soucier de sa carrière
Et sans craindre les lendemains ;
Sa robe d’un brun élémentaire
Offerte par un univers éphémère ;
Indépendante comme le soleil,
À d’autres elle s’unit ou seule étincèle,
Accomplissant son destin absolu
Dans une simplicité résolue.

Image: Altalena.

Dans le langage courant, le terme «paysage» englobe diverses notions : il peut désigner un écosystème, un panorama, voire une ressource économique. Il est cependant possible de mieux cerner et aborder la complexité de ce terme en se fondant sur le concept «d’expérience».

En effet, l’expérience nous met en contact avec un dehors, une altérité : dans ce contexte, le paysage n’est plus considéré comme un objet, mais plutôt comme une relation entre la société humaine et l’environnement. De plus, l’expérience nous touche émotionnellement; elle nous bouscule et nous transforme. Une telle perception du «paysage» permet de réaliser combien il donne du sens à nos vies individuelles et collectives, au point que sa transformation ou sa disparition entraîne l’effacement de repères sensibles de l’existence dans la vie de ses habitant·e·x·s. L’expérience peut également être vue comme une forme de connaissance pratique ou de sagesse. C’est le type de savoir que l’on acquiert en vivant dans un endroit, qui fait que les personnes qui habitent un paysage en deviennent les expert·e·x·s. Enfin, l’expérience, c’est aussi une forme d’expérimentation : c’est l’aspect actif de notre relation avec le monde, qui nous permet de découvrir et de créer de nouvelles connaissances et de matérialiser ce qui n’est encore que potentiel.

On peut pousser ces réflexions encore plus loin et soutenir que les êtres humains vivent de paysage—une affirmation qui peut sembler hyperbolique, mais qui prend tout son sens si on y prête attention. En effet, le paysage est la source de notre alimentation : nous habitons dans le paysage et ce dernier active en nous des représentations et des émotions. Nous entretenons une relation dynamique avec le paysage : en le modifiant, nous nous transformons aussi. Il est donc impossible d’éviter d’entrer en relation avec le paysage. Le choix même d’ignorer ou de ne pas «faire l’expérience» d’un paysage a des conséquences pratiques et symboliques.

C’est à partir de ces observations que Jean-Marc Besse a écrit «La nécessité du paysage» : un essai sur l’écologie, l’architecture et l’anthropologie, mais aussi une invitation à remettre en question nos modes d’action «paysagistes». Le philosophe français nous y met en garde contre toute action sur le paysage : une attitude qui nous place «à l’extérieur» dudit paysage, ce qui, comme mentionné ci-dessus, n’est tout simplement pas plausible. Agir sur un paysage signifie le fabriquer, c’est-à-dire partir d’une idée préconçue qui ne tient pas compte du fait que le paysage est un système vivant et non un objet inerte. «Agir sur met donc en œuvre un double dualisme, séparant d’une part le sujet et l’objet et, d’autre part, la forme et la matière».

Comment alors échapper à ce paradigme productif et falsifiant? Jean-Marc Besse propose un changement de perspective : il s’agit de passer de l’action sur à l’action avec, reconnaissant «dans la matière une sorte d’animation» et l’envisageant «comme un espace de propositions potentielles et de trajectoires possibles». Le but, dans ce cas, est d’interagir «de manière adaptative et dynamique», de pratiquer la transformation plutôt que la production. Agir avec signifie mettre en œuvre une négociation continue, rester ouvert à l’indétermination du processus, être en dialogue avec le paysage : en un mot, collaborer avec ce dernier.

Georg Wilson, All Night Awake, 2023

Agir avec le sol
La dimension «abiotique» du sol est abordée, entre autres disciplines, par la topographie, la pédologie, la géologie et l’hydrographie. Cependant, d’un point de vue philosophique, le sol n’est autre que le support matériel sur lequel nous vivons. Nous y construisons les bâtiments dans lesquels nous habitons et les routes que nous empruntons et c’est le sol qui rend possible l’agriculture, l’une des manifestations fondamentales, les plus anciennes et les plus complexes, de l’activité humaine. Ce sol «banal» est donc en réalité le foyer de toute une série de questions politiques, sociales et économiques primordiales et, en tant que tel, il soulève des questions essentielles. De quel type de sol, d’eau ou d’air veut-on? Les catastrophes environnementales liées à la crise climatique et à l’érosion des sols ou les conséquences de la perte de fertilité des terres agricoles et forestières imposent des réponses collectives qui mobilisent à la fois les connaissances scientifiques et les compétences techniques, ainsi que de nombreux aspects politiques et éthiques.

Agir avec les vivants
Les paysages que nous habitons, traversons et modifions (y compris le sol et le sous-sol) sont à leur tour habités, traversés et modifiés par d’autres êtres vivants, animaux et végétaux. Le philosophe Baptiste Morizot, dans son essai «Sur la piste animale», nous invite à cohabiter «dans la grande ‘géopolitique partagée’ du paysage» en essayant d’emprunter le point de vue «des animaux sauvages, des arbres qui communiquent, des sols vivants qui travaillent, des plantes alliées du potager permacole, pour voir par les yeux et se rendre sensible à leurs us et coutumes, à leurs perspectives irréductibles sur le cosmos, pour inventer des milliers de relations avec eux». Pour interpréter correctement un paysage, il est nécessaire de prendre en compte la «puissance agissante des êtres vivants» avec leur spatialité et temporalité et d’intégrer notre relation avec eux.

Agir avec les autres humains
Le paysage est une «situation collective» qui concerne également les relations interhumaines dans leurs différentes formes. Le paysage est lié aux désirs, aux représentations, aux normes, aux pratiques, aux histoires, aux attentes et il mobilise des émotions et des positions aussi diverses que le sont les volontés, les expériences et les intérêts des personnes. Agir avec les autres êtres humains signifie agir avec un ensemble complexe qui inclut des individus, des communautés et des institutions; mobiliser le champ pratique et symbolique — dans une négociation et une médiation continue.

Agir avec l’espace
Considéré à travers les outils de la géométrie, l’espace est une entité objective : on peut décrire de manière satisfaisante ses dimensions, ses proportions ou ses limites. Cependant, l’espace du paysage ne peut être défini par de simples critères de mesurabilité. En réalité, il s’agit d’un espace intrinsèquement hétérogène : «les localisations, les directions, les distances, les morphologies, les façons de les pratiquer et de les investir économiquement et émotionnellement n’y sont pas équivalentes spatialement ni qualitativement». Interpréter correctement l’espace du paysage signifie donc se rappeler que les mesures «numériques» ou «géométriques» sont nécessairement fallacieuses et que l’ensemble de géographies (économique, sociale, culturelle ou personnelle) qui le composent ne sont ni neutres, ni uniformes, ni fixes dans le temps.

Agir avec le temps
Lorsqu’on pense à la relation entre le paysage et le temps qui passe, la première image qui vient à l’esprit est celle de la croûte terrestre et des couches géologiques qui la composent ou celle de ruines archéologiques enfouies sous la surface. En somme, on imagine une sorte de «palimpseste» ordonné d’un temps passé, avec lequel toute relation est close. Le temps du paysage, cependant, doit être interprété selon des logiques plus complexes : il suffit de penser à la persistance des pratiques et des expériences dans son contexte et au fait que la destruction du paysage n’est jamais totale : il s’agit toujours d’une transformation. De plus, le temps du paysage comprend également des échelles de temps non humaines, qui demeurent incommensurables à nos yeux, telles que la géologie, la climatologie, la végétation : des temporalités auxquelles nous sommes néanmoins étroitement liés. Ainsi, le paysage reste en réalité en tension constante entre passé et présent.

«Notre époque», conclut Jean-Marc Besse, «est celle d’une crise de l’attention. […] Le paysage semble être, dans cette époque de crise de la sensibilité et de l’expérience, l’un des ‘lieux’ où la perspective d’une ‘correspondance’ avec le monde peut être retrouvée […]. En d’autres termes, le paysage […] peut être envisagé comme un dispositif d’attention au réel, et donc comme une condition fondamentale de l’activation ou de la réactivation d’une relation sensible et significative avec le monde environnant» : une fois de plus, la nécessité du paysage.

«Un jour, alors que nous nous baladions près de l’Ironbound Community Corporation, nous avons senti une odeur âcre. C’était une odeur que je connaissais bien, car où que vous alliez dans le quartier d’Ironbound, il n’y a que des colonnes de fumée. Mes collègues ont néanmoins tout de suite dit qu’il fallait appeler le département de la protection de l’environnement. C’est à ce moment-là que j’ai réalisé que j’avais senti cette odeur toute ma vie, mais que je ne l’avais jamais perçue comme étant problématique. C’est pourtant cette odeur qui m’a fait prendre conscience de la différence entre des quartiers comme Newark et les banlieues, où les arbres sont nombreux et l’air est propre. La question de la justice raciale a toujours fait partie de ma vie, mais c’est à ce moment-là que j’ai réalisé à quel point le racisme environnemental était insidieux». Ces mots sont ceux de Maria Lopez-Nuñez, une activiste hondurienne-américaine qui se bat depuis des années pour la justice environnementale dans le quartier d’Ironbound, à Newark, dans le New Jersey. Ce quartier est tristement célèbre pour son «couloir chimique», un tronçon d’un kilomètre qui «passe devant une usine de gaz naturel, une station d’épuration, une usine d’équarrissage de graisses animales et une série de conteneurs de stockage de produits chimiques à l’aspect menaçant, situés derrière des hectares de clôtures. Des avions survolent le quartier toutes les deux minutes, leurs moteurs faisant trembler les fenêtres, tandis qu’une odeur putride s’échappe des bassins à ciel ouvert de la station d’épuration». La zone est habitée par des populations portugaises, brésiliennes, centraméricaines, afro-américaines et blanches à faibles revenus: leur lutte pour «briser le cycle des communautés de couleur pauvres qui servent de dépotoirs à notre société de consommation» est le sujet du documentaire The Sacrifice Zone: Life in an Industrial Wasteland (La zone de sacrifice: vivre dans une friche industrielle).

La notion de zone de sacrifice remonte à la guerre froide, lorsque la course aux armements nucléaires entre les États-Unis et l’URSS a laissé derrière elle une série de territoires – dont beaucoup étaient habités – contaminés par les essais nucléaires et l’extraction d’uranium. Ces dernières années, la notion de «zone de sacrifice» a circulé parmi les activistes de l’environnement au point d’être inclus dans un rapport majeur de l’ONU en 2022 «sur la question des droits humains liés à la jouissance d’un environnement sûr, propre, sain et durable». Dans ce document, les zones de sacrifice sont définies comme des «zones extrêmement contaminées où des populations vulnérables et marginalisées supportent de manière disproportionnée les conséquences sanitaires, légales et environnementales de l’exposition à la pollution et aux substances dangereuses». Mais pourquoi utiliser le terme de «sacrifice»? Et ces conséquences que les communautés doivent supporter sont «disproportionnées» par rapport à qui?

L’enjeu des zones de sacrifice n’est pas seulement la contamination des territoires habités, mais le fait que les communautés qui vivent dans ces zones paient le prix d’un consumérisme et de modes de vie auxquels elles n’ont pas accès et dont bénéficient des groupes privilégiés vivant dans d’autres zones sans avoir à en payer eux-mêmes les conséquences: un prix en termes de santé et de droits humains qui reflète les disparités de classe dans le monde globalisé. Des niveaux sans précédent de pollution dus au torchage du pétrole et du gaz dans le delta du Niger aux décharges non réglementées dans le monde entier, en passant par les émissions de l’aciérie Ilva à Tarente, le rapport de l’ONU décrit un phénomène généralisé et désolant qui sous-tend notre système économique.

Cette situation ne concerne pas seulement le Sud global, mais aussi les communautés les plus faibles du Nord global, que la marginalisation, la racialisation et le mépris des médias tiennent à l’écart de toute forme de protection. Les installations les plus polluantes et les plus dangereuses, notamment les mines à ciel ouvert, les fonderies, les raffineries de pétrole, les usines chimiques, les centrales électriques au charbon, les gisements de pétrole et de gaz, les aciéries, les décharges et les incinérateurs de déchets dangereux, ainsi que les regroupements de ces installations, ont tendance à se situer à proximité immédiate des communautés les plus pauvres et marginalisées: lorsqu’une industrie ayant un impact environnemental important recherche une zone pour la construction d’une usine, elle se heurte d’un côté au refus des communautés plus riches et plus influentes, mais, de l’autre, elle est susceptible d’être acceptée dans les zones économiquement défavorisées en raison de la promesse de création d’emplois et de développement.

Le fait que la contamination du sol, de l’eau et de l’air et son impact ne sont souvent pas immédiatement visibles n’aide pas celleux qui souhaitent s’opposer à ces pratiques d’exploitation. Comme dans le témoignage de Maria Lopez-Nuñez, certaines conditions ne sont pas perçues comme dangereuses, mais plutôt comme normales, et on ne s’en préoccupe pas. Parfois, ce n’est qu’après des années d’exposition aux risques environnementaux – lorsque les maladies liées à la pollution industrielle commencent à se propager – que les gens s’inquiètent réellement et il est souvent trop tard pour obtenir réparation. Dans son livre Sacrifice Zones: The Front Lines of Toxic Chemical Exposure in the United States, Steve Lerner décrit le sentiment d’impuissance de l’une de ces communautés: «une fois que les riverain·e·x·s commencent à poser des questions sur l’étendue de la contamination, iels signalent souvent qu’iels se heurtent à la résistance des autorités et qu’iels obtiennent rarement des réponses directes ou des informations complètes. Iels apprennent souvent par la suite que les membres du gouvernement et le personnel des entreprises a dissimulé des informations néfastes concernant l’étendue de la contamination par crainte de créer un mouvement de panique. Ce comportement trompeur et paternaliste empêche les habitant·e·x·s de la région de choisir en temps utile et en connaissance de cause de déménager immédiatement (s’ils en ont les moyens), d’arrêter de boire l’eau des puits, de garder les fenêtres fermées, d’envoyer leurs enfants vivre avec de la famille dans d’autres quartiers, d’interdire à leurs enfants de jouer à l’extérieur, d’éviter de jardiner, de manger des légumes cultivés dans leurs potagers ou de prendre d’autres mesures de protection».

La contradiction la plus dramatique réside en effet dans les options qui s’offrent aux travailleur·euse·x·s: conserver leur emploi et risquer leur vie et celle de leur famille ou choisir de manifester pour leurs droits, en risquant la délocalisation des industries toxiques vers d’autres zones, peut-être moins réglementées. Cependant, la santé et l’argent sont tous deux nécessaires pour survivre et ce chantage inacceptable se joue sur les épaules des plus faibles pour le bien-être des plus privilégié·e·x·s. Néanmoins, la désindustrialisation, c’est-à-dire la réduction progressive des effectifs employés, est un risque tangible, qui a laissé des territoires comme la Ruhr en Allemagne en proie à une faiblesse économique structurelle sans que des opérations efficaces de dépollution ou de redéveloppement ait été menées – un sort partagé par de nombreuses zones d’industrie lourde depuis les années 1980.

Finalement, le plaidoyer inlassable de Maria Lopez-Nuñez et les efforts collectifs de l’Ironbound Community Corporation ont permis de franchir une étape importante dans la lutte contre l’injustice environnementale. La loi S232, accueillie comme une mesure salutaire de justice environnementale, représente un progrès notable dans la protection des communautés confrontées à des charges environnementales intolérables. Toutefois, la lutte est loin d’être terminée, car la nature insidieuse et structurelle des disparités environnementales persiste à l’échelle mondiale. Comme le souligne le rapport des Nations unies, «les actionnaires des entreprises polluantes bénéficient de profits plus élevés, tandis que les consommateur·trice·x·s profitent d’une énergie et de biens moins coûteux. La prolongation des emplois des travailleur·euse·x·s des industries polluantes est utilisée comme une forme de chantage économique pour retarder la transition vers un avenir durable, tandis que le potentiel des emplois verts est injustement dévalorisé. Le maintien des zones de sacrifice est une tache sur la conscience collective de l’humanité».

Le passage de la vie aquatique à la vie terrestre est l’une des étapes les plus importantes de l’évolution de la vie sur Terre. Cette transition s’est déroulée sur des millions d’années, alors que les premiers organismes aquatiques s’adaptaient aux défis et aux opportunités présentés par l’environnement terrestre. Parmi ces défis, citons la nécessité de conserver l’eau: les êtres vivants devaient en quelque sorte «intégrer la mer en eux», même si l’eau biologique, bien que notre corps en soit principalement composé, ne représente en vérité que 0,0001 % de l’eau totale sur Terre.

L’eau est impliquée dans de nombreuses fonctions essentielles de notre corps, notamment la digestion, la circulation et la régulation de la température. Néanmoins, nos fluides corporels, qu’il s’agisse de la sueur, de l’urine, de la salive ou des larmes, ne sont pas seulement contenus dans nos corps individuels, mais font partie d’un système plus vaste qui inclut toute la vie sur Terre, brouillant les frontières entre notre corps et les corps plus qu’humains et nous reliant au monde qui nous entoure. Les spécialistes ont décrit cette idée sous le nom de hypersea: les fluides qui circulent dans notre corps sont liés aux océans, aux rivières et aux autres étendues d’eau qui composent la planète et font partie d’un système plus vaste qui relie tous les êtres vivants.

Reconnaître l’interconnexion de toutes les formes de vie sur Terre et le rôle que joue l’eau dans ce réseau interconnecté peut nous aider à mieux comprendre notre place dans le monde et l’importance de travailler ensemble pour protéger et préserver ce précieux élément. Cependant, pour saisir pleinement les conséquences de cette perspective, il est judicieux d’examiner certaines questions abordées par la spécialiste Astrida Neimanis, théoricienne de l’hydro-féminisme, dans son livre «Bodies of Water».

L’une des principales contributions de la pensée hydro-féministe au débat sur les étendues d’eau concerne la proposition de rejeter la notion abstraite de l’eau à laquelle nous sommes habitués. L’eau est généralement décrite comme un liquide inodore, insipide et incolore qui se raconte à travers un cycle schématique et déterritorialisé qui ne représente pas efficacement la réalité évolutive et pourtant située des étendues d’eau. L’eau est principalement interprétée comme une ressource neutre que nous devons gérer et consommer, alors qu’il s’agit d’un élément complexe et puissant qui affecte nos identités, nos communautés et nos relations. De profondes inégalités existent dans nos systèmes d’eau actuels, façonnés par des structures sociales, économiques et politiques.

Astrida Neimanis cite un exemple explicitement lié aux fluides corporels. Le projet «Mothers’ Milk», mené par la sage-femme mohawk Katsi Cook, a révélé que les femmes vivant dans la réserve mohawk d’Akwesasne présentaient une concentration de PCB supérieure de 200 % dans leur lait maternel, en raison du déversement de boue de General Motors dans des fosses situées à proximité. Les polluants tels que les POP (polluants organiques persistants) sont transportés par les courants atmosphériques et se déposent dans l’Arctique, où ils se concentrent dans la chaîne alimentaire et sont consommés par les communautés arctiques. En conséquence, le lait maternel des femmes inuites contient deux à dix fois plus de concentrations d’organochlorés que les échantillons prélevés sur les femmes des régions méridionales. Ce «fardeau corporel» présente des risques pour la santé et affecte le bien-être psychologique et spirituel des femmes allaitantes. Le déversement des PCB est une décision humaine, mais la perméabilité du sol, le tracé de la rivière et l’appétit des poissons sont pris dans ces courants, ce qui en fait un problème multi-espèces.

Ainsi, même si nous sommes tous dans la même tempête, nous ne sommes pas tous dans le même bateau. L’expérience de l’eau est façonnée par des facteurs culturels et sociaux, tels que le sexe, la race et la classe, qui peuvent affecter l’accès à l’eau potable et la capacité à participer à la gestion de l’eau. L’histoire des femmes inuites montre clairement que l’eau, même si elle fait partie d’un cycle planétaire unique, est toujours incarnée, tout comme les plans d’eau et leur interdépendance complexe. Si l’hydro-féminisme nous invite à rejeter une perspective individualiste et statique, il nous rappelle également que les différences doivent être reconnues et respectées. En effet, ce n’est que de cette manière que la pensée peut être transformée en action vers des relations plus équitables et durables avec toutes les entités.

Astrida Neimanis aborde également le rôle de l’eau en tant qu’élément gestationnel, une métaphore du pouvoir transformateur et mystérieux de cette substance qui donne la vie. À l’instar du liquide amniotique qui entoure et nourrit un animal en pleine croissance, l’eau peut soutenir et entretenir la vie, nourrir et protéger, et favoriser la croissance et le développement. En ce sens, l’eau peut être considérée comme un symbole d’espoir et de possibilité, une source de renouveau et de régénération qui peut nous aider à faire face aux défis et aux transitions de la vie. Comme un élément gestationnel, l’eau a le pouvoir de nettoyer, de guérir et de transformer. Alors que nous cherchons à trouver notre voie dans un monde en constante évolution, nous pouvons considérer l’eau comme une source intérieure de force et d’inspiration, un rappel de la résistance et de l’adaptabilité de la vie, ainsi que du potentiel qui réside en chacun de nous.

Image: Edward Burtynsky, Centrale géothermique de Cerro Prieto, Baja, Mexique, 2012. Photo © Edward Burtynsky.

Si la fin est proche, pourquoi ne parvenons-nous pas à nous intéresser sérieusement au réchauffement global? Comment sortir de l’apathie de notre éternel présent? L’article qui suit est tiré de MEDUSA, une newsletter italienne qui traite des changements climatiques et culturels, publiée par Matteo De Giuli et Nicolò Porcelluzzi en collaboration avec NOT. Elle sort tous les deux mercredis et vous pouvez vous inscrire ici. En 2021, MEDUSA est aussi devenue un livre.

There is no alternative était l’un des slogans de Margaret Thatcher: le bien-être, les services, la croissance économique sont des objectifs qu’on ne peut atteindre qu’en parcourant la voie du libre marché. Aujourd’hui, quarante ans plus tard, dans un monde bâti sur ces promesses électorales, There is no alternative résonne plutôt comme un sombre constat, une devise qui trace les limites de l’imaginaire collectif: il n’y a pas d’alternative au système dans lequel nous vivons. Même lorsque nous sommes touché•e•x•s par la crise, même lorsque nous sommes confronté•e•x•s à des difficultés, à l’exploitation et aux inégalités, nous demeurons somme toute impuissante•x•s face à cet état de choses. Il n’y a pas d’issue — ou nous ne la voyons pas: l’espace du possible est désormais circonscrit.

Pourquoi ne parvenons-nous pas à nous intéresser sérieusement au réchauffement global? Parce que c’est l’un de ces systèmes complexes qui — ainsi que l’affirment Nick Srnicek et Alex Williams dans Inventing the Future — «opèrent à des échelles temporelles et spatiales qui dépassent la capacité de perception d’un individu» et dont les effets sont «si importants, que situer exactement notre expérience dans leur contexte s’avère impossible». Bref, le problème climatique est aussi la conséquence d’un problème cognitif. Nous errons dans les couloirs d’un édifice vaste et articulé, où à notre action ne correspond pas une réaction directe et immédiate et nous ne possédons aucune boussole éthique claire pour nous aider à nous orienter.

C’est justement pour approfondir ces sujets que j’ai décidé de lire What We Think About When We Try Not to Think About Global Warming (dorénavant WWTAWWTNTAGW), un essai du psychologue et économiste norvégien Per Espen Stoknes, un livre que j’ai longtemps hésité à lire pour une série de raisons qui ne se sont avérées qu’en partie valables. Tout d’abord, il y avait mon parti pris vaguement scientiste: malgré mon intérêt pour cet argument, la quatrième de couverture de WWTAWWTNTAGW évoque plus le rabat d’un livre de self-help que celui d’un ouvrage de vulgarisation sérieux. La voici: «Stoknes montre comment re-raconter l’histoire du changement climatique, en créant en même temps des actions positives et significatives pouvant être soutenues également par les négationnistes». Puis, il y avait le titre, WWTAWWTNTAGW, qui paraphrase maladroitement le titre déjà le plus amplement paraphrasé de l’histoire des titres de la littérature mondiale. Enfin — sans entrer en profondeur — il y avait le spectre de l’autre essai publié par Per Espen Stoknes en 2009, dont la couverture à elle seule continue à me provoquer un malaise insurmontable: Money & Soul: A New Balance Between Finance and Feelings.

Mettant de côté, du moins pour le moment, la morgue qui m’empêchait d’attaquer la lecture de WWTAWWTNTAGW, j’ai découvert un livre léger contenant plusieurs idées intéressantes. En bref: pourquoi sommes-nous si peu intéressé•e•x•s au changement climatique et à notre avenir? Pourquoi le percevons-nous comme un problème abstrait et lointain? Quelles sont les barrières cognitives qui nous calment, nous tranquillisent et nous empêchent d’avoir une once de vive préoccupation pour le sort de la planète? Stoknes en identifie cinq qui, résumées et condensées, sont plus ou moins celles-ci:

La distance. Le problème climatique est un enjeu encore lointain pour beaucoup d’entre nous et à bien des égards. Si les inondations, la sécheresse et les incendies sont de plus en plus fréquents, ils ne frappent encore qu’une petite partie de la planète. Les impacts les plus lourds sont encore loin devant nous, dans un siècle ou plus.

L’apocalypse. Le changement climatique est raconté comme un désastre insurmontable qui entraînera des pertes, des coûts et des sacrifices: l’instinct humain nous pousse à éviter ce sujet. Nous sommes prévisiblement contraires au deuil. L’absence d’offre de solutions pratiques renforce notre impuissance et les messages catastrophiques nous impactent. On nous a dit tellement de fois «la fin est proche» que cela ne nous affecte plus.

La dissonance. Lorsque ce que nous savons (utiliser de l’énergie fossile participe au réchauffement global) entre en conflit avec ce que nous sommes obligé•e•x•s de faire ou que nous finissons de toute façon par faire (conduire, prendre l’avion, manger de la viande de bœuf), une dissonance cognitive s’installe en nous. Pour en sortir, nous sommes poussé•e•x•s à mettre en doute ou à sous-estimer ce dont nous sommes certains (les faits) afin de mener plus confortablement notre vie quotidienne.

La négation. Lorsque nous nions, nous ignorons ou nous évitons de reconnaître certains faits inquiétants que nous savons être «vrais» concernant le changement climatique, nous cherchons un refuge contre la peur et le sentiment de culpabilité qu’ils induisent en nous et contre l’atteinte à notre mode de vie. Le déni est un mécanisme d’autodéfense qui ne repose pas sur l’ignorance, la stupidité ou le manque d’information d’une personne.

L’identité. Nous filtrons les informations en fonction de notre identité personnelle et culturelle. Nous cherchons les informations qui confirment les valeurs et les présuppositions déjà présentes dans notre esprit. Notre appartenance culturelle prime sur les faits. Si de nouvelles recommandations nous demandaient de changer, probablement nous ne les accueillerions pas. Nous sommes réfractaires aux demandes de changer notre identité personnelle.

Bien évidemment, des centaines d’autres raisons nous éloignent encore d’une stratégie de mitigation du changement climatique: les intérêts économiques, la lenteur des diplomaties, les conflits entre les modèles de développement, les États-Unis, l’Inde, l’égoïsme tout court, Le grand dérangement et tout ce que nous avons si bien appris à connaître au fil des ans. Mais Per Espen Stoknes suggère empiriquement un chemin à suivre. Le catastrophisme et l’alarmisme ne marchent pas. Il nous faut trouver un autre ton pour sortir de l’apathie de notre éternel présent.

Image: Le Grosser Aletsch, 1900 Photoglob Wehrli © Zentralbibliothek Zürich, Graphische Sammlung und Fotoarchiv/ 2021 Fabiano Ventura - © Macromicro Association.