Un amateur d’art entre dans un musée. Ce n’est pas la première fois, mais chaque visite garde quelque chose d’exceptionnel : en Europe, les musées publics sont encore rares, et sa profession de médecin lui laisse peu de temps à consacrer à son loisir le plus cher. Il s’assied sur un banc devant le tableau qu’il a choisi d’étudier et demeure longtemps en silence, à observer. Au fil des années, il a élaboré une pratique personnelle de l’attention, une technique de mémorisation qui lui permet de retenir dans son esprit ce qu’il devra bientôt abandonner. La passion de l’art a quelque chose de cruel : une fois éloigné de l’œuvre, il ne pourra s’en remettre qu’à ses souvenirs ou aux reproductions imparfaites gravées et imprimées en noir et blanc par quelque copiste.

Au bout d’un moment, il sort son carnet et se met à dessiner ; non pas l’ensemble de la scène, mais les détails des corps représentés dans le tableau : la conque et le lobe des oreilles, le contour des ongles, la forme des pieds. Au début, il s’était livré à cet exercice par déformation professionnelle, par intérêt anatomique d’un homme habitué à apprécier la diversité des corps. Avec le temps, en copiant et recopiant ces particularités, il en est venu à une conviction singulière : pour reconnaître la main d’un peintre, il ne faut pas tant regarder le style général ou la palette — qui peuvent être imités — que ces détails exécutés presque distraitement, d’un geste rapide, moins soumis aux modèles et plus proches de l’individualité de l’artiste. C’est une technique de reconnaissance semblable à celle de la médecine clinique, qui doit souvent s’appuyer sur la fragmentation des symptômes pour inférer une maladie.

Nous sommes au XIXᵉ siècle ; l’homme assis devant le tableau s’appelle Giovanni Morelli, et il ne sait pas que, quelques décennies plus tard, la méthode qu’il est en train de mettre lentement au point influencera non seulement l’histoire de l’art, mais aussi d’autres domaines du savoir. Sigmund Freud lui-même reconnaîtra dans la démarche de ce grand connaisseur quelque chose de curieusement familier et écrira : « La psychanalyse procède de la même manière : elle accorde une importance particulière à ce qui semble insignifiant, aux rebuts et aux déchets de l’observation, pour découvrir des choses secrètes ou dissimulées. » En effet, dans la pratique psychanalytique, la vérité ne se donne pas dans les discours les plus cohérents et organisés, mais dans les écarts : un lapsus, un détail apparemment secondaire, une contradiction dans le récit. L’analyste prête attention à ce qui paraît marginal, parce que c’est précisément dans ces fissures que peut émerger quelque chose qui échappe au contrôle conscient.

Quelques siècles plus tôt, à Venise, on imprime un conte d’origine persane, Le Pèlerinage des trois princes de Serendip. L’histoire raconte le voyage de trois jeunes princes qui rencontrent un homme désespéré d’avoir perdu son chameau. Avant même que celui-ci n’ait le temps de s’expliquer, les trois princes lui posent une série de questions étonnamment précises. Le chameau, demandent-ils, était-il peut-être aveugle d’un œil ? Était-il par hasard boiteux ? Portait-il d’un côté du beurre et de l’autre du miel ? Et n’était-il pas monté par une femme enceinte ?

Troublé par une telle précision, l’homme conclut que les trois doivent avoir volé l’animal et les accuse ouvertement. Acculés, les princes expliquent qu’ils ne l’ont pas seulement volé ; ils ne l’ont même jamais vu. Simplement, le long de la route, ils ont remarqué certains détails : l’herbe n’a été broutée que du côté le plus pauvre du sentier, ce qui suggère que l’animal ne voit que d’un seul œil ; l’une des traces, traînée dans le sable, indique une patte blessée ; plus loin, les insectes rassemblés révèlent que du beurre a coulé d’un côté du chargement, attirant les fourmis, tandis que de l’autre côté du miel a attiré les mouches. Enfin, près de l’endroit où quelqu’un s’est arrêté pour uriner, on distingue des empreintes de mains dans la terre : signe que la personne qui s’est relevée a dû s’aider des deux mains, comme cela peut arriver à une femme enceinte.

Dessin: © Anaëlle Clot

Enfin, un dernier, très long saut en arrière dans le temps. Une personne traverse lentement une plaine boueuse sous une pluie légère. Elle ne regarde pas au loin, comme le ferait quelqu’un cherchant à s’orienter dans le paysage : son regard reste fixé sur le sol. À première vue, le terrain semble uniforme, mais il suffit de se pencher et de se concentrer pour comprendre qu’il ne l’est pas du tout : le manteau brun est ponctué d’empreintes fraîches et profondes qui se dirigent vers un bois de bouleaux ; çà et là, les brins d’herbe sont couchés, des touffes de poils restent accrochées aux branches basses des buissons ; un peu plus loin, quelques excréments encore tièdes se dissolvent lentement dans la boue. Un animal est passé par là peu de temps auparavant. Il marchait d’un pas lourd, peut-être fatigué par la chasse et le repas ; peut-être s’est-il maintenant caché dans le bois, où, entre les arbres, il y a un étang pour boire et des fourrés pour s’abriter. La nuit va tomber : mieux vaut rester à distance.

Ce qui unit ces épisodes dispersés dans le temps, et auxquels l’historien Carlo Ginzburg fait allusion dans son essai Traces. Racines d’un paradigme indiciaire, est une même opération mentale. Dans chaque cas, quelqu’un se trouve face à une réalité qui ne peut pas être observée directement et doit la reconstruire à partir de traces : un détail mineur dans un tableau, quelque chose qui attire l’attention au bord d’une route, un lapsus dans une conversation, des empreintes dans la boue. L’événement n’est plus présent, mais il a laissé derrière lui une série de signes dispersés, et le travail de la connaissance consiste précisément à les relier entre eux jusqu’à faire émerger des configurations plausibles, comme le ferait un détective dans un roman policier.

À partir d’exemples comme ceux-ci, Ginzburg a proposé de reconnaître l’existence d’une forme particulière de savoir, qui traverse des disciplines très différentes et qu’il a appelée le paradigme indiciaire : une manière de connaître qui ne procède pas tant par lois générales ou démonstrations abstraites que par l’interprétation d’indices, de signes minimes et marginaux qui, s’ils sont observés avec suffisamment d’attention, permettent de remonter à une réalité plus vaste. Dans ce type de savoir, ce qui apparaît individuel ou singulier n’est pas un résidu à éliminer pour atteindre une généralisation plus stable ; c’est au contraire le point à partir duquel la connaissance — une connaissance située — prend son élan. Il s’agit d’une véritable révolution épistémologique : considérer le singulier comme la condition même qui rend l’interprétation possible renverse une longue tradition de la pensée scientifique qui cherchait, au contraire, à fonder la connaissance sur l’élimination du particulier.

Dans les années 1970, c’est précisément autour de cette intuition que se développe en Europe l’expérience de ce que l’on appelle la micro-histoire. Des figures comme Carlo Ginzburg, Giovanni Levi et Carlo Poni proposent d’accompagner les grandes synthèses structurelles d’une attention aux sujets marginaux : la communauté d’un village, un procès judiciaire, l’itinéraire d’un individu particulier. Le terme micro n’indique pas tant ici la dimension de l’objet d’étude qu’un changement d’échelle d’observation : regarder de près permet d’apercevoir tensions, pratiques et formes d’expérience qui demeurent invisibles lorsque l’on observe le paysage historique de trop loin. Comme l’écrit Giovanni Levi, il s’agit d’une « recherche de la vérité relative au mode conflictuel et actif par lequel les hommes agissent dans le monde », une recherche qui passe par une connaissance de l’individuel sans renoncer à la précision ni à l’ambition scientifique. Cette manière de regarder de près, de prêter attention aux détails et aux expériences situées, résonne fortement avec la manière dont nous travaillons au sein de least. Lorsque nous menons une enquête sur un territoire pour imaginer des projets artistiques cocreatifs, nous adoptons souvent une démarche similaire : nous nous concentrons sur l’échelle micro — les pratiques, les récits, les usages — et accordons une grande valeur à l’expérience vécue, qui complète et parfois déplace les cadres théoriques.

Le paradigme indiciaire met aussi en lumière une tension plus large dans l’histoire des sciences. Depuis l’époque moderne, de nombreuses disciplines ont cherché à fonder leur légitimité sur l’usage d’instruments quantitatifs, sur la possibilité de mesurer, de compter, d’établir des régularités statistiques ; mais il existe des domaines du savoir, comme les sciences humaines, où la connaissance ne peut se passer de la confrontation avec le cas singulier, avec ce qui ne se laisse pas réduire à une série numérique. Le symptôme d’un patient, l’écriture d’un manuscrit, un témoignage d’archive ne sont pas simplement des données parmi d’autres : ce sont des signes individuels qui demandent interprétation, qui échappent à toute tentative de mesure et qui sont profondément significatifs.

Le paradigme indiciaire peut apparaître comme un simple et raffiné problème épistémologique, mais il est en réalité une méthode qui met en valeur l’importance de l’expérience et qui, de manière cohérente, plonge ses racines dans une pratique : celle de la chasse, de la lecture des traces laissées sur le sol, de la déduction d’une présence invisible à partir de signes disséminés dans le paysage. Certains chercheurs ont en effet suggéré que c’est peut-être dans une société de chasseurs qu’a pu se former une première forme de pensée narrative : la capacité cognitive que nous partageons avec d’autres animaux de relier des signes dispersés en une séquence cohérente d’événements. Les empreintes incarnent en effet le paradoxe d’une présence qui n’est plus là mais que l’on peut reconstruire à partir des traces qu’elle a laissées. C’est peut-être de cette expérience qu’est née la capacité plus générale de penser en symboles, en signes ; une capacité qui, à travers de multiples transformations, conduit à l’art, à la parole, à l’écriture et à l’histoire — cette page où cohabitent moi qui ai écrit il y a quelques jours et vous qui êtes en train de lire à cet instant, et dont quelqu’un, dans de nombreuses années, pourra peut-être déduire quelque chose du début du XXIᵉ siècle.

Le savoir, en particulier le savoir scientifique, est généralement perçu comme quelque chose de neutre, universel et abstrait. Cette illusion, qui lui confère autorité et prestige, masque pourtant le fait que tout savoir est situé dans des contextes et des corps, et que chaque acte de recherche naît d’une rencontre avec la matière et avec l’autre. C’est à partir de cette tension que de nombreuses théories contemporaines ont développé une critique radicale de la vision dominante, proposant de penser la connaissance comme une expérience incarnée et relationnelle.

Dans Situated Knowledges, Donna Haraway déconstruit la fiction d’une science « objective ». Elle rappelle que tout regard est toujours partiel et situé : il n’existe pas de point de vue neutre, mais seulement des perspectives incarnées, qui impliquent une responsabilité et exigent « le projet d’une science capable d’offrir une explication plus adéquate, plus riche, meilleure, qui nous permette de bien vivre dans le monde, en relation critique et réflexive avec nos pratiques de domination, celles des autres, et avec les parts inégales d’oppression et de privilège qui façonnent toute position. En termes philosophiques traditionnels, le problème est peut-être plus éthique et politique qu’épistémologique ». Haraway montre ainsi que l’objectivité ne consiste pas à effacer hypocritement la partialité, mais à la rendre explicite et à répondre des relations qui la rendent possible. Ce déplacement transforme la science en ce qu’elle appelle une « science succédante » (successor science) : non plus une possession abstraite de vérités, mais une pratique située qui reconnaît son enracinement dans les corps et les histoires.

Ce principe prend une forme concrète dans la pédagogie de bell hooks. Dans Teaching to Transgress, la salle de classe n’est pas décrite comme un espace neutre de transmission du savoir, mais comme un lieu traversé par des identités, des émotions, des désirs et des réciprocités. L’enseignement devient une « pratique de la liberté » : non plus la simple communication de contenus, mais l’ouverture d’un espace où les expériences vécues entrent dans le processus de formation, et où les formats pédagogiques sont sans cesse rediscutés et cocréés collectivement par ce que hooks appelle la learning community. À rebours de l’idéal académique d’une didactique aseptisée, hooks, depuis sa position de femme noire dans une université blanche, revendique la valeur du corps, des histoires personnelles et de la dimension processuelle comme conditions nécessaires de l’apprentissage. Car le but de l’enseignement, pour hooks, est de guider l’action et la réflexion afin de transformer le monde, de convertir le will to know en will to become.

Dessin: Anaëlle Clot.

Une autre position influente à cet égard se trouve dans les écrits d’Eduardo Viveiros de Castro sur le « perspectivisme amérindien », défini comme la conception « selon laquelle le monde est habité par différentes sortes de sujets ou de personnes, humains et non-humains, qui appréhendent la réalité depuis des points de vue distincts ». Cette définition pourrait rappeler le relativisme, mais elle en renverse en fait l’hypothèse : il n’existerait pas une seule « nature » physique interprétée par une pluralité de cultures. Au contraire, il existerait une seule « culture », partagée par tous les êtres, y compris les animaux non humains, qui se perçoivent comme des personnes et partagent socialité et croyances. Il y aurait une multiplicité de « natures » car chaque type d’être perçoit et habite un monde différent. Ainsi, les jaguars voient le sang comme de la bière de manioc : ce qui apparaît comme une donnée objectif est, dans cette cosmologie, le résultat d’une perspective incarnée. L’une des conséquences de cette ontologie est un renversement de la conception occidentale de la « culture » : « la création-production est notre modèle archétypal de l’action (…) tandis que la transformation-échange correspondrait sans doute mieux aux mondes amérindiens et à d’autres mondes non modernes. Le modèle de l’échange suppose que l’autre du sujet est un autre sujet, et non un objet ; et c’est précisément ce dont il s’agit dans le perspectivisme ».

Dans Making de Tim Ingold, le discours sur le savoir incarné s’entrelace étroitement à l’expérience du faire, privilégiant au cumul de données le développement d’une attention sensible et corporelle, « contre l’illusion que les choses pourraient être ‘théorisées’ indépendamment de ce qui se passe dans le monde autour de nous ». Dans cette perspective, « le monde lui-même devient un lieu d’étude, une université qui ne comprend pas seulement des enseignants professionnels et des étudiants inscrits, enrégimentés dans leurs départements académiques, mais des personnes partout, ainsi que toutes les autres créatures avec lesquelles (ou parmi lesquelles) nous partageons nos vies et les territoires où nous – et elles – habitons. Dans cette université, quelle que soit notre discipline, nous apprenons de ceux avec qui (ou avec quoi) nous étudions. Le géologue étudie avec les roches autant qu’avec ses professeurs ; il apprend d’elles, et elles lui disent des choses. De même le botaniste avec les plantes, et l’ornithologue avec les oiseaux ». D’où la critique des formes académiques traditionnelles, qui prétendent expliquer le monde comme si le savoir pouvait être construit après coup, en expulsant le corps et la pratique. Pour Ingold, au contraire, penser et faire ne sont pas séparables : « les matériaux pensent en nous, tandis que nous pensons à travers eux ». C’est dans cette logique que l’introduction de pratiques artistiques et manuelles dans son enseignement prend une place centrale : elles montrent que le savoir naît du corps qui expérimente, dans une correspondance avec les matériaux qui participent activement à la transformation. L’objectif ultime n’est pas de documenter de l’extérieur, mais de transformer : si l’apprentissage nous change nous-mêmes, il doit aussi être restitué au monde, en ouvrant d’autres possibilités de relation.

Ces voix diverses convergent en un point : le savoir n’est jamais détaché du monde, mais prend forme dans l’interaction avec des corps, des matériaux et des relations. Il ne s’agit pas de nier la rigueur ni l’importance des institutions académiques, mais de rappeler que le savoir s’appauvrit lorsqu’il efface les conditions incarnées et situées dont il émerge. Rendre centrales ces dimensions, c’est transformer le savoir, d’instrument de domination en pratique écologique de coexistence, où les frontières disciplinaires s’estompent et où la description cède le pas à l’expérience collective et transformatrice. C’est dans cet espace de recherche et d’expérimentation que s’inscrivent les démarches de least : des démarches qui instituent des équipes transdisciplinaires où chacun·e·x occupe une place égale et s’engage à franchir les frontières de sa propre discipline, qui privilégient la logique processuelle à celle du résultat, et qui ouvrent, par la pratique artistique, de nouvelles modalités d’élaboration et de transmission des savoirs.

« Une relation d’optimisme cruel se crée lorsque ce que l’on désire devient, en réalité, un frein à notre épanouissement. Cela peut être la nourriture, une forme d’amour, un fantasme de vie idéale ou encore un projet politique. Parfois, c’est quelque chose de plus banal, comme une nouvelle routine censée permettre de nous améliorer. Ces attachements ne sont pas cruels en eux-mêmes. Ils le deviennent lorsque l’objet de notre désir entrave activement le but qui nous attirait vers lui au départ. »

C’est par ces mots que s’ouvre Optimisme cruel, un ouvrage de la théoricienne Lauren Berlant, devenu, ces dernières années, une référence incontournable pour celleux qui s’interrogent sur les affects, le désir et la précarité.

Qui n’a jamais cru, au moins une fois, que travailler plus que de raison nous ferait avancer ? Qu’une relation toxique valait toujours mieux que la solitude ? Ou que l’engagement politique, à lui seul, pouvait suffire à transformer le monde ? Toutes ces promesses finissent par grincer. Et derrière ce grincement, Lauren Berlant met en lumière un sentiment plus profond, qui traverse bien des vies contemporaines : l’impasse – cette condition où l’on avance sans savoir vraiment vers quoi, où l’on survit plus qu’on ne vit, où le changement est à la fois désiré, redouté et sans cesse remis à plus tard.

Dessin: Anaëlle Clot.

Mais Lauren Berlant ne se contente pas d’un simple constat. Iel nous invite à porter attention aux micro-tactiques par lesquelles les individus tentent de survivre dans cette impasse. Iel les appelle « formes d’auto-interruption » : des gestes infimes, comme manger de façon anarchique, scroller de façon compulsive, enchaîner les épisodes d’une série, procrastiner – des comportements souvent perçus comme négatifs ou nuisibles. Mais dans la lecture de Lauren Berlant, ces gestes sont aussi des respirations, des pauses volées au temps de la performance, de petits refuges où le sujet se met à l’abri. Des actes qui, sans prétendre changer le monde, traduisent malgré tout un désir de persister – et qui, justement pour cela, portent en eux une forme de puissance politique.
Dans un monde épuisant, réussir – ne serait-ce qu’aujourd’hui – à ne pas sombrer, c’est déjà une forme de résistance.

Peut-être pourrions-nous alors nous inspirer de cette posture : être plus indulgent·e·x·s envers nous-mêmes, nous accorder du repos, de l’espace, de la suspension. Accepter de ne rien faire, de temps en temps, peut être un vrai geste de soin. Et c’est aussi une manière de désirer un monde plus vivable.

La relation entre les êtres humains et les objets, entre le sujet et la matière, est traditionnellement envisagée en termes d’utilisation, voire de domination. La philosophie occidentale, hormis quelques exceptions, a généralement opéré une distinction stricte entre le monde humain et le monde des choses, attribuant au premier une primauté absolue en matière de capacité d’action et d’intentionnalité.

Pourtant, dans notre expérience quotidienne, cette séparation entre nous et le monde des objets se révèle bien plus nuancée, dynamique et interactive. D’un point de vue pragmatique, il suffit de penser à la myriade de technologies qui nous entourent – de la fourchette aux réseaux informatiques – et qui influencent nos existences. Sur le plan symbolique, les objets jouent également un rôle fondamental dans la construction des identités individuelles et collectives, participant activement à la formation des représentations culturelles, affectives et sociales. Dans cette perspective, la distinction stricte entre sujet et objet s’estompe, laissant place à un réseau d’interactions mutuelles plus complexe.

Dans ce contexte, la penseuse Jane Bennett propose le concept de « matière vibrante » : la matière ne devrait pas être conçue comme passive et inerte, mais comme dotée d’une vitalité intrinsèque. Les objets et la matière ne se réduisent pas à de simples instruments soumis à la volonté humaine, mais exercent une capacité d’action qui leur est propre, influençant les humains et participant activement à la construction du monde social et politique. Selon Bennett, la réalité doit être appréhendée comme une série d’« assemblages », où matière vivante et inerte, animaux et objets, particules, écosystèmes et infrastructures concourent à parts égales à la production d’effets. Parmi les exemples analysés dans le livre Vibrant Matter, figure la panne d’électricité majeure qui a frappé le réseau nord-américain en 2003, plongeant des millions de personnes dans l’obscurité – un événement qui montre à quel point une entité supposément dénuée de pouvoir d’agir peut exercer une influence déterminante sur les humains. Comme elle l’écrit : « Pour le matérialiste vitaliste, le réseau électrique doit être compris comme un mélange volatil de charbon, de sueur, de champs électromagnétiques, de programmes informatiques, de flux d’électrons, d’intérêts économiques, de chaleur, de modes de vie, de combustibles nucléaires, de plastique, de fantasmes de maîtrise, de statique, de lois, d’eau, de théories économiques, de fils et de bois – pour ne citer que quelques actants. » En analysant la chaîne des causes ayant conduit à cette panne, Bennett met en lumière son caractère émergent, qui remet en question les concepts traditionnels de responsabilité et de causalité, ainsi que la distinction entre sujet et objet. Si une telle approche se manifeste évidemment dans un événement de grande ampleur, elle peut être étendue à l’ensemble de notre expérience du monde.

Par ailleurs, sur le plan scientifique, les distinctions classiques entre matière vivante et non-vivante, organique et inorganique, tendent à s’estomper. Des matériaux considérés comme inertes se révèlent capables de croissance, d’auto-organisation, d’apprentissage et d’adaptation à l’environnement. L’idée selon laquelle l’intelligence serait une propriété exclusivement humaine est désormais obsolète et trompeuse : c’est sur ce postulat que repose Parallel Minds de la chimiste et théoricienne Laura Tripaldi. Dans ce livre, elle s’attarde notamment sur le concept d’interface, que nous associons souvent aux technologies numériques, mais qui, en chimie, désigne un espace tridimensionnel doté de masse et d’épaisseur, où deux substances distinctes entrent en contact. Dans cet espace d’interaction, les matières adoptent des comportements singuliers : Laura Tripaldi prend l’exemple de l’eau qui, au contact d’une surface lisse, adopte la forme d’une goutte.

Dessin: ©Anaëlle Clot.

Plus qu’une notion technique, l’interface nous invite à repenser notre relation à la matière : « L’interface est le produit d’une relation réciproque, dans laquelle deux corps en interaction fusionnent pour former un matériau hybride, distinct de ses composantes initiales. Encore plus significatif, l’interface n’est pas une exception : elle constitue l’essence même de notre expérience matérielle. Nous ne touchons jamais qu’une surface, mais il s’agit d’une surface tridimensionnelle et dynamique, qui pénètre à la fois l’objet et notre propre perception. »

L’acte de « toucher » est également au centre de la pensée de la philosophe et physicienne Karen Barad. Dans son ouvrage On Touching – The Inhuman That Therefore I Am, Barad explique que, du point de vue de la physique classique, le toucher est souvent décrit presque comme une illusion : en effet, les électrons qui composent les atomes de nos mains et des objets que nous touchons ne se rencontrent jamais réellement, mais se repoussent en raison de la force électromagnétique. Cela signifie que toute expérience de contact se produit toujours à une distance minimale, défiant ainsi notre intuition sensorielle.

Barad va encore plus loin en analysant la question à travers la théorie quantique des champs, qui introduit la possibilité que la matière ne soit pas quelque chose de statique et défini, mais plutôt un enchevêtrement continu de relations et de possibilités. La séparation, qui nous semble évidente, entre un corps et un autre s’efface, car les frontières entre le « moi » et l’« autre » sont continuellement redéfinies, dans un processus que Barad appelle intra/action et qui constituerait l’essence même de notre réalité – une réalité où tout est constamment co-produit et co-déterminé. Ce principe implique que l’identité n’est pas quelque chose de préétabli, mais le résultat d’infinies variations et transformations, selon un modèle queer et non binaire.

Ces approches nous invitent à repenser notre rapport aux objets du quotidien et à la matière en général. Si la matière possède une capacité d’action propre, nous devons reconnaître notre appartenance à un système complexe et interconnecté, avec des implications philosophiques, politiques et écologiques. Accepter que la matière nous modèle autant que nous la modelons suppose une responsabilité accrue quant à notre impact technologique et environnemental, et, in fine, envers nous-mêmes, en habitant les assemblages, les interfaces, les intra/actions.

Couvrant près de 10 % de la surface de la Terre et pesant 130.000.000.000.000 tonnes – plus que l’ensemble de la biomasse océanique — ils ont révolutionné notre compréhension de la vie et de son évolution. Pourtant, peu de gens auraient parié sur cette espèce unique et néanmoins discrète: les lichens.

Il y a 410 millions d’années, les lichens étaient déjà présents et semblent avoir contribué, par leur capacité érosive, à la formation du sol de notre planète. Les premières traces de lichens ont été trouvées dans le gisement fossile de Rhynie, en Écosse, et datent du Dévonien inférieur — le stade le plus précoce de la colonisation des masses terrestres par des êtres vivants. Leur résistance a été testée au cours de diverses expériences: les lichens peuvent survivre sans dommage à un voyage dans l’espace, supporter une dose de radiation douze mille fois supérieure à une dose mortelle pour l’être humain, survivre à une immersion dans l’azote liquide à -195°C et vivre dans des zones désertiques extrêmement chaudes ou froides. Ils sont si résistants qu’ils peuvent même vivre pendant des millénaires: on a retrouvé un spécimen arctique de «lichen géographique» vieux de 8 600 ans, ce qui en fait le plus ancien organisme vivant découvert au monde.

Les lichens ont longtemps été considérés comme des plantes. Aujourd’hui encore, beaucoup les voient comme une sorte de mousse. Cependant, l’évolution technologique des microscopes au XIXe siècle a permis l’émergence d’une nouvelle découverte. Le lichen n’est pas un organisme unique, mais consiste plutôt en un système composé de deux êtres vivants différents, un champignon et une algue, unis au point d’être essentiellement indissociables. Peu de gens savent que le mot «symbiose» a été inventé précisément pour faire référence à l’étrange structure du lichen. Aujourd’hui, on sait que les lichens sont bien plus qu’une simple alliance entre un champignon et une algue. Il existe, en fait, une importante diversité d’êtres impliqués dans le mécanisme symbiotique, qui comprend fréquemment d’autres champignons, des bactéries ou des levures. Il n’est plus question d’un seul organisme vivant, mais bien d’un biome tout entier.

La théorie de la symbiose a longtemps été contestée, car elle mettait à mal la structure taxonomique de l’ensemble du règne du vivant telle que Charles Darwin l’avait décrite dans «De l’origine des espèces», c’est-à-dire un système «arborescent» composé de branches progressives. L’idée que deux «branches» (appartenant, de surcroît, à des règnes différents) puissent se croiser remettait tout en question. De façon significative, le fait que la symbiose fonctionne comme une coopération mutuellement bénéfique bouleversait l’idée selon laquelle tout processus d’évolution se fonde sur la compétition et le conflit.

La symbiose est loin d’être une condition minoritaire sur notre planète: 90 % des plantes, par exemple, sont caractérisées par la «mycorhize», un type particulier d’association symbiotique entre un champignon et les racines d’une plante. Parmi celles-ci, 80 % ne survivraient pas si elles étaient privées de leur association avec un champignon. De nombreuses espèces de mammifères, dont l’humain, vivent en symbiose avec leur microbiome: un ensemble de micro-organismes qui évoluent dans le tube digestif et permettent l’assimilation des nutriments. Il s’agit là d’une relation symbiotique très ancienne et spécifique: chez l’humain, la différence génétique du microbiome entre une personne et une autre est plus grande encore que leur différence génétique cellulaire. Pourtant, le succès évolutionnaire des relations symbiotiques ne se limite pas à ces données extraordinaires: il est essentiel à l’émergence de la vie telle que nous la connaissons, dans un processus que la biologiste Lynn Margulis a nommé «symbiogenèse».

La symbiogenèse postule que les premières cellules sur Terre sont issues de relations symbiotiques entre des bactéries, qui se sont développées en organites responsables du fonctionnement cellulaire. Plus précisément, les chloroplastes — les organites capables d’effectuer la photosynthèse — sont issus de cyanobactéries, tandis que les mitochondries — les organites responsables du métabolisme cellulaire — proviennent de bactéries capables de métaboliser l’oxygène. La vie, semble-t-il, a évolué à partir d’une série de rencontres symbiotiques et, malgré de nombreux changements catastrophiques liés à la géologie, à l’atmosphère et aux écosystèmes de la planète à travers le temps profond, elle s’écoule sans interruption depuis près de quatre milliards d’années.

Plusieurs scientifiques tendent à interpréter la symbiose chez les lichens comme une forme de parasitisme de la part du champignon, car ce dernier retirerait davantage de la relation que les autres organismes. Ce à quoi le naturaliste David George Haskell, dans son livre «The Forest Unseen», répond: «Comme une agricultrice qui s’occupe de ses pommiers et de son champ de maïs, un lichen est une fusion de vies. Une fois l’individualité dissoute, le tableau des vainqueurs et des victimes n’a plus guère de sens. Le maïs est-il opprimé? La dépendance de l’agricultrice vis-à-vis du maïs fait-elle d’elle une victime? Ces questions sont fondées sur une séparation qui n’existe pas.» La coopération multi-espèces se trouve au centre même de la vie sur notre planète. Des lichens aux organismes unicellulaires en passant par notre vie quotidienne, la biologie nous parle d’un monde vivant dans lequel la solitude n’est pas une option viable. Lynn Margulis a décrit la symbiose comme une forme «d’intimité entre étrangers» au cœur même de la vie, de l’évolution et de l’adaptation.

Biologiste transdisciplinaire et chercheur à l’Institut national de recherche sur l’agriculture, l’alimentation et l’environnement (INRAE) à Lyon, Olivier Hamant est engagé dans des projets d’éducation à la question socio-écologique à l’institut Michel Serres. Son livre «La troisième voie du vivant» envisage un avenir «sous-optimal» pour survivre à la crise environnementale: dans cet entretien, l’auteur fait l’éloge de la lenteur, de l’inefficacité et de la robustesse, et nous enjoint d’accepter un certain degré de chaos dans nos vies.

Auteur-e-s et philosophes se sont toujours inspiré-e-s de la nature pour spéculer sur la réalité et la société, mais souvent avec une approche instrumentale. Vous aussi, vous vous inspirez de la nature, mais, partant de votre position de biologiste, vous arrivez à des considérations qui remettent en cause nos préjugés sur le fonctionnement de la nature. Comment votre questionnement a-t-il commencé?
Pendant mon doctorat, mes travaux ont porté sur la biologie moléculaire appliquée aux plantes. Je me suis intéressé à des questions de contrôle génétique et informationnel. C’était un exemple évident d’imaginaire industriel transposé à la biologie: on utilisait des organigrammes, on dessinait des schémas de cascades de gènes, on parlait de «lignes de défense» ou de «canalisation métabolique»… Toute une sémantique qui implique que la vie serait comme une machine. Après mon doctorat, j’ai voulu faire quelque chose de plus intégré et interdisciplinaire, afin d’avoir une vision systémique de la biologie. Cette trajectoire ma confirmé que ce que je croyais savoir était erroné: j’avais été pollué par ce concept du «vivant-machine» et c’est là que j’ai commencé à dévier.

Le livre est une véritable leçon de «désapprentissage». Vous vous amusez à renverser certains concepts contemporains qui peuvent sembler positifs mais qui ne le sont finalement pas, comme «l’optimisation» par exemple.
L’optimisation est l’archétype du réductionnisme: pour optimiser, il faut d’abord réduire le problème pour le résoudre. En général, quand on résout un petit problème, on en crée d’autres ailleurs. Prenez l’exemple du canal de Suez: c’est une optimisation, du transport maritime en l’occurrence, qui nous rend très vulnérable. Il suffit d’un bateau de travers et c’est fini, on ne peut plus rien envoyer entre l’Asie et l’Europe!

Qu’en est-il de «l’efficacité»?
La photosynthèse est probablement le processus métabolique le plus important sur Terre: elle existe depuis 3,8 milliards d’années et elle est à l’origine de toute la biomasse et donc de toutes les civilisations. Le «rendement» de la photosynthèse est en général inférieur à 1%. Les plantes gaspillent donc plus de 99% de l’énergie solaire; elles sont vraiment, vraiment inefficaces. Les plantes n’absorbent pas toute la lumière: le fait qu’elles soient vertes impliquent qu’elles absorbent les bords de l’arc-en-ciel, la lumière rouge et bleu, et elle reflète le centre (le vert). Pourquoi donc ce gaspillage? Des chercheurs ont montré que c’est une réponse aux fluctuations de la lumière. La lumière et les cellules ne sont pas stables. Absorber les deux extrêmes (rouge et bleu), plutôt que toute la lumière du soleil, autorise les fluctuations. Les plantes gèrent cette variabilité avant le rendement. Elles construisent leur robustesse contre la performance.
Aujourd’hui, on sait que le monde est instable et les rapports scientifiques prédisent qu’il le sera davantage encore à l’avenir: on ne devrait pas se concentrer sur des questions d’efficacité mais de robustesse. Lorsqu’on cherche à s’inspirer de la biologie, on se focalise souvent sur les principes de circularité ou de coopération. C’est un bon début, mais si on ne tient pas compte de la robustesse construite contre la performance, cela ne fonctionnera pas. Par exemple, si on invente une circularité efficace, on ne prendra pas assez de marge de manœuvre (pour les événements extrêmes) et on finira par épuiser nos ressources. Si on rend la coopération efficace, on fera plutôt du gagnant-gagnant contreproductif et on en laissera certains sur le banc de touche. La robustesse est donc le principe le plus important car elle rend la circularité et la coopération opérationnelles.

Dans votre livre, vous êtes particulièrement critique envers le principe de la performance et vous établissez un parallèle entre violence contre l’environnement et burnout.
La performance génère le burnout, c’est bien décrit. Il peut donc s’agir du burnout d’une personne comme d’un écosystème. La trajectoire vers le burnout est suffisante pour condamner le tout-performant, mais, en plus, la performance est contre-productive à d’autres titres. Un exemple typique est celui des compétitions sportives: vous voulez finir premier et vous êtes prêt à tout, y compris à vous doper ou à tricher. Cela n’a rien à voir avec le sport et c’est préjudiciable à votre santé ou à votre carrière.

Vous prenez également des concepts, comme la lenteur ou l’hésitation, qu’on interprète en général négativement et vous expliquez qu’ils sont en fait positifs…
La lenteur et l’hésitation sont les clés de la compétence. On peut l’illustrer avec les cellules souches. Les biologistes se sont concentrés sur ces cellules parce qu’elles sont extraordinaires: elles peuvent renouveler toutes sortes de tissus. Pendant longtemps, on a pensé que tout cela était contrôlé par un organigramme hyper contrôlé. Il s’avère pourtant qu’un élément clé est leur lenteur: les cellules souches hésitent tout le temps et, parce qu’elles hésitent, elles peuvent tout faire! Les délais mettent du jeu dans les rouages. J’irai même plus loin: la lenteur est un levier indispensable de la transformation. Pour changer, il faut savoir s’arrêter d’abord. C’est comme être dans une voiture à un carrefour: si vous voulez changer de direction, vous devez vous arrêter, mettre votre clignotant et tourner. Si vous ne vous arrêtez pas, vous ne changerez pas.

Le changement est le mot clé ici. Les sciences dures, les chiffres et les systèmes de prédiction n’ont souvent pas la capacité de prendre en compte les imprévus ou le changement, ce qui nous donne l’illusion d’avoir une certaine forme de contrôle sur la réalité.
Heureusement, nous avons fait des progrès et maintenant, il s’agit plutôt d’utiliser les chiffres pour comprendre l’imprévisibilité du monde (au lieu d’utiliser les chiffres pour le contrôler). Par exemple, au laboratoire, on travaille sur la reproductibilité des formes des organes. Dans un champ de tulipes, toutes les fleurs se ressemblent. On pourrait imaginer un processus comme chez IKEA: construire des objets avec le même protocole les rend aussi reproductibles. Mais ce n’est pas le cas chez les vivants! Lorsqu’une fleur émerge, certaines cellules se divisent, d’autres meurent, les molécules vont et viennent… Bref, c’est le bazar. Et pourtant, au final, le miracle se produit: vous obtenez une fleur qui a la même forme, la même couleur et la même taille que sa voisine. Nous avons montré que la fleur utilise et même stimule toutes sortes de comportements erratiques, justement parce qu’ils apportent beaucoup d’informations, pour atteindre cette forme reproductible! Encore une fois, on construit de la robustesse contre la performance.

Donc, il nous faudrait accepter un certain degré de chaos?
Le sociologue Gilles Armani m’a raconté un jour une histoire sur la façon de traverser un fleuve impétueux. Le Rhône présente plein de tourbillons: à la nage, vous risquez d’être pris au piège et vous vous noierez. Lorsque les gens étaient habitués à vivre avec les rivières et, s’ils se retrouvaient pris dans le courant en nageant, ils ne se débattaient pas: ils inspiraient, se laissaient emporter par le tourbillon et le fleuve les recrachait plus loin, jusqu’à arriver près de la rive. Dans un monde fluctuant, il n’est plus question de destination à atteindre le plus rapidement possible, on se concentre sur la viabilité, construite non pas contre, mais sur les turbulences.

Image: Boris Artzybasheff.